Al-Ándalus

Desde 711 hasta 1492 el territorio hispano bajo poder musulmán estuvo administrado de muy diversas maneras y por potencias diferentes, en ocasiones como parte de imperios árabes y bereberes, de forma centralizada en Córdoba o dividido en taifas.
En la imagen, mapas del Califato omeya, el Califato de Córdoba, los imperios almorávide y almohade y, finalmente, el reino nazarí de Granada, con las fechas de acontecimientos relevantes.

Corán del siglo XII utilizado en al-Ándalus

Al-Ándalus, también escrito al-Andalus, (en árabe: الْأَنْدَلُس‎, romanizado: al-ʾAndalus) es el nombre de la sociedad islámica que se formó en la península ibérica en la Edad Media. Las fuentes árabes medievales utilizan el término al-ʾAndalus para referirse tanto a la península ibérica (con un sentido geográfico), como al territorio peninsular controlado por los musulmanes (es decir, con un sentido político), mientras que las fuentes cristianas utilizan los términos Spania, Yspania o Ispania (derivados de Hispania) para referirse a la península ibérica o exclusivamente al territorio controlado por los musulmanes, aunque a partir del siglo XII aparece en ocasiones el término Alandaluf, en este último sentido.

Tras la conquista musulmana de la península ibérica, al-Ándalus se integró inicialmente en la provincia norteafricana del Califato omeya. En el año 756 se convirtió en el Emirato de Córdoba y posteriormente en el año 929 en el Califato de Córdoba, independiente del califato abasí. Con la disolución del Califato de Córdoba en 1031, el territorio se dividió en los primeros reinos de taifas, periodo al que sucedió la etapa de los almorávides, los segundos reinos de taifas, la etapa de los almohades y los terceros reinos de taifas. Con el avance de la Reconquista iniciada por los cristianos de las montañas del norte peninsular, el nombre de al-Ándalus se fue adecuando al menguante territorio bajo dominación musulmana, cuyas fronteras fueron progresivamente empujadas hacia el sur, hasta la toma de Granada por los Reyes Católicos en 1492, que puso fin al poder islámico en la península ibérica, aunque la mayor parte de la población musulmana quedó en un principio en la península, unos convirtiéndose al catolicismo y otros, con creencias más arraigadas, marcharon a las cumbres de Sierra Nevada (véase La Alpujarra) hasta su definitiva expulsión.

Etimología ibérica

Dinar del año 98 de la Hégira (716 d. C.) en el que aparece por primera vez el nombre de al-Ándalus en su anverso árabe. En el reverso el mismo texto en latín, lo que ha permitido identificar al-Ándalus con Hispania.

El nombre al-Ándalus referido a la península ibérica, aparece documentado por primera vez en una moneda conservada en el Museo Arqueológico Nacional de España y datada en el año 98 de la Hégira/716 d. C., pocos años después de la conquista musulmana de la península ibérica. En el dinar bilingüe latino-árabe aparece en una cara la inscripción Ferit[us] soli[dus] in Span[ia] ann[o] XCVII («fue acuñado este sueldo en Spania, el año 97 [sic, por 98]») y en la otra cara su equiparable árabe: duriba hadal-dinar bi-l-Andalus sanata taman wa-tisin («fue acuñado este dinar en al-Ándalus, el año 98 [de la Hégira]»). Así pues, «Spania o Hispania se correspondía con el al-Ándalus recién incorporado al Imperio islámico», concluye María Jesús Viguera Molins. «El uso del nuevo nombre contiene el propósito de instalar aquí una nueva entidad estatal, como procurando evidenciar el corte nominal y decisivo de al-Ándalus respecto al reino visigodo, pero manteniendo su entidad espacial. La RAE también permite escribirlo como el Ándalus, pero esta forma no es apenas utilizada.

Aplicado a veces a toda la península ibérica, de modo concreto fue designado el territorio musulmán».

A medida que se redujo el espacio controlado por los musulmanes, también lo hizo la extensión geográfica así denominada. Es interesante resaltar que Andalucía no proviene directamente de al-Ándalus, sino del gentilicio andalusí a partir del uso castellano del mismo y ante la fijación temporal de la frontera de Castilla frente a los dominios almohades.^{[cita requerida]}

Si bien está claro que al-Ándalus es una forma usada por el árabe como sinónimo de Hispania, es evidente que no es una palabra de esa lengua, por lo que su origen es desconocido, y se han formulado varias teorías al respecto.

Tesis vándala

Esta histórica y discutida tesis defiende que los vándalos, pueblo germánico que ocupó la Bética romana entre el 409 y el 429 y que desde allí pasó al norte de África, dieron origen al nombre de al-Ándalus. La tesis de los vándalos ya se esgrimía en el mundo hispánico durante la Edad Media, aunque fue a partir del siglo XVI cuando empezó a ser más difundida, apareciendo en la obra de múltiples anticuarios del ámbito cultural español. El arabista neerlandés del siglo XIX Reinhart Dozy fue el primero en argumentarla según la filología moderna. En esta misma línea le siguieron Christian Friedrich Seybold (1859-1921) y Évariste Lévi-Provençal (1894-1956). Este supuesto se ha argumentado a lo largo de la historia de diferentes formas.

Uno de los razonamientos sostenía que el nombre de Andalucía provenía de "Vandalicia", que significaría «la tierra de los vándalos». Los puntos débiles de esta tesis son que el topónimo «Andalucía», en su forma primigenia «el Andalucía», es una castellanización documentada del árabe al-andalusiya, adjetivo árabe relativo al sustantivo «al-Ándalus» y que no es lógico desde el punto de vista cronológico justificar el nombre de «al-Ándalus» a través del nombre «Andalucía», que es posterior. Además, no hay constancia documental de que la región alguna vez se denominara "Vandalicia". Sin embargo esta ha sido una etimología muy popular y un auténtico tópico histórico muy repetido. Siguiendo esta falsa etimología, se llegó a usar el topónimo latino "Vandalia", a modo de neologismo para referirse a Andalucía en textos modernos escritos en latín, como por ejemplo el lema que aparece en el escudo de la ciudad de Carmona: SICVT LVCIFER LVCET IN AVRORA, ITA IN VANDALIA CARMONA «Como el Lucero brilla al amanecer, así brilla Carmona en Andalucía».

A finales del siglo XX, siguiendo la misma idea que relaciona el nombre de «al-Ándalus» con los vándalos, se ha propuesto otra hipótesis. Esta mantiene que el término árabe al-ʾAndalus puede tener origen en la expresión bereber o amazig tamort uandalos, que significaría la «tierra de los vándalos». Según esta hipótesis, los habitantes del norte de África, viendo llegar a los vándalos del otro lado del estrecho de Gibraltar, llamaron a las tierras del otro lado «tierra de los vándalos». El razonamiento es que el genitivo en lengua bereber se construye añadiendo la partícula «u» al principio de la palabra, fenómeno que se conoce como «forma constructa». Por ello, teniendo en cuenta que el nombre latino del pueblo vándalo era vandalus (pronunciado /uándalus/), la expresión bereber tamort uandalos, que significaría la «tierra de los vándalos», pudo ser confundida por los árabes con la expresión homófona bereber «tamort u-andalos» o tierra de los ándalos, lo que habría derivado en el vocablo árabe Andalus, con pérdida de la «v» (pronunciada u) por confusión con la citada «forma constructa» bereber y precedida por el artículo antepuesto «al-». El punto flaco de esta hipótesis es que sus partidarios tampoco han podido aportar ninguna fuente histórica documental ni epigráfica que demuestre que la Bética o Hispania fueran llamadas alguna vez "*Vandalicia" o "*tamort uandalos".^{[cita requerida]}

Tesis visigoda

Heinz Halm propone que al-ʾAndalus es la arabización de la expresión goda Landa-hlauts, sustantivo compuesto por los términos landa (tierra) y hlauts (sorteo) y que significa «tierras de sorteo». Según Halm los visigodos se repartían las tierras conquistadas mediante «sorteos» con el objetivo de repoblarlas y llamaban a las tierras repartidas Sortēs Gothicae. De este modo Halm mantiene que *Landa-hlauts era el nombre godo de la antigua provincia Bética, y que de él pudo derivar el vocablo árabe al-ʾAndalus. Sin embargo en las fuentes históricas solo se ha documentado la expresión latina Gothica sors referida al reino visigodo y no se ha hallado la expresión Landa-hlauts o similar en fuente histórica alguna.

La tesis visigoda ha sido revisada en 2004 por el historiador Rafael Sabio González, en un trabajo en el que se acentúa el carácter político de la raíz germánica land. Así, ésta vendría a aludir al concepto de nación más que a un reparto de tierras, siguiendo una extendida tradición entre las lenguas germánicas (Deutschland o England, por ejemplo) y refiriéndose al conjunto de los territorios gobernados por los monarcas visigodos. Propone, pues, haciendo énfasis en que se trata tan solo de una intuición poco informada (“poco podemos aportar, puesto que somos historiadores, y no filólogos, y menos de lenguas germánicas”), una derivación de una forma hipotética *Landalus, formada por land, en el sentido de territorio, cuya forma plural sería lander, dando lugar a un resultado latinizado *Landerus. También sugiere que el complemento -us podría hacer alusión a la posesión, teniendo en cuenta que, según él, aún en inglés us significa “nuestro”.

Tesis atlántica

La tesis atlántica hace derivar al-Ándalus del griego Atlantis o del latín Atlanticum. El primer estudioso moderno que apuntó esta posibilidad fue Juan Fernández Amador de los Ríos, basándose en las propias crónicas andalusíes. Más recientemente el filólogo Joaquín Vallvé Bermejo, en su obra La división territorial de la España musulmana, afirmó que el topónimo tiene su origen en la locución árabe «Jazirat al-Andalus», que significa «la isla del Atlántico» en alusión a la península ibérica. Según este catedrático, la leyenda de la Atlántida de Platón fue transmitida al mundo árabe antes de que naciera el islam en el s. VII d. C., como revela la poesía preislámica que ya hace referencia a un al-Ándalus. En el mismo sentido se pronunció, en 2002, María Jesús Viguera. Más recientemente, el historiador Eduardo Manzano Moreno, tras descartar la tesis de los vándalos por considerarla «difícilmente creíble» —«la presencia de los vándalos no dejó una huella duradera y, además, de haber sido así el nombre habría quedado atestiguado en algún texto de la época visigoda»—, ha considerado «más probable» que al-Ándalus sea «una denominación culta, un nombre evocador, tal vez referido al antiguo mito de la Atlántida y que llevó a los conquistadores a identificar ese mítico lugar con la tierra del extremo más occidental de sus expediciones».

Como señala el catedrático Francisco Franco Sánchez, en numerosos textos árabes medievales se refieren a al-Ándalus como ŷazīrat, término agareno que se ha traducido generalmente como «península», pero en realidad se refiere «a una tierra aislada de las demás: bien por el mar, por dos ríos, por el meandro de un curso fluvial e, incluso, con él se designa a los oasis en el desierto»; es decir, concebían a al-Ándalus como una isla en un sentido amplio de tierra aislada, aunque el Mediterráneo de la época era dominado por potencias mahometanas. Esto se debió a que la península ibérica se encontraba separada geográficamente del resto del mundo islámico, únicamente comunicada por tierra con reinos cristianos europeos. Esta particularidad indicaba que el término ŷazīrat podía indicar que los andalusíes se concebían a sí mismos tanto como aislados de otros musulmanes como asediados por los cristianos. También puede señalar la política de los omeyas de aislarse frente a las dinastías magrebíes por considerarlas una amenaza a su poder en la península.

Lorenzo Hervás, a inicios del siglo XIX, propuso que el nombre Andalucía sería una corrupción de Ándalos y antes de Ándalus. Por ándalos, los árabes se habrían referido a una «cosa occidental».

Historia

Véase también: Anexo:Cronología de al-Ándalus

La arabista española Maribel Fierro ha señalado que la compleja historia de al-Ándalus, que «tiene un lugar relevante en la historia y la cultura universales», viene «determinada en gran medida, por la situación geográfica: periferia occidental del mundo islámico, frontera con la cristiandad latina, ambivalente relación con la otra orilla del Estrecho marcada por la necesidad y la alteridad, y cómo ello influyó en los procesos y desarrollos de las sociedades y los individuos que conformaron lo que fue al-Andalus».

Conquista

color #a1584e Expansión bajo Mahoma, 622-632^greg./1-11^A.H. color #ef9070 Expansión durante el Califato ortodoxo, 632-661^greg./11-40^A.H. color #fad07d Expansión durante el Califato omeya, 661-750^greg./40-129^A.H.

En la primavera del año 711, Tariq ibn Ziyad ―lugarteniente de Musa ibn Nusair, gobernador del norte de África en nombre del califa de Damasco― cruzó el estrecho que separa África de Europa al frente de unos 18 000 hombres, árabes y bereberes, y desembarcó en la actual Gibraltar ―que será llamada así en honor suyo: "Yebel Tarik" o 'montaña de Tarik'―. A continuación derrotó al ejército visigodo encabezado por el rey Rodrigo en la batalla que tuvo lugar junto al río Guadalete y después ocupó Toledo, la capital del reino visigodo. Al poco tiempo llegó un nuevo ejército musulmán al mando del propio Musa ibn Nusair. La ocupación de la Península quedó completada en sólo dos años ―en unos casos mediante la conquista; en otros mediante acuerdos con miembros destacados de la nobleza visigoda, como el Pacto de Tudmir―.

Como ha señalado Maribel Fierro, «la conquista de la península ibérica fue la continuación por el oeste de la oleada conquistadora que, tras la muerte de Muhammad en el año 632, condujo a los musulmanes salidos de la península arábiga a formar un imperio. En el este, el Imperio sasánida desapareció bajo el empuje de los musulmanes, quienes llegaron hasta el valle del Indo por las mismas fechas en las que por el oeste caía el reino visigodo. Por su parte, el Imperio bizantino logró mantener su capital, Constantinopla, pero sufrió fuertes pérdidas territoriales, incluyendo sus posesiones norteafricanas. En pocas décadas, los musulmanes conquistaron Egipto e Ifriqiya (que corresponde al actual Túnez), donde fundaron la ciudad de Qayrawan en 670». A continuación dominaron a las tribus bereberes de los actuales Argelia y Marruecos y, tras conquistar la península ibérica, su avance solo quedó frenado por la derrota de Poitiers en 732.

La conquista de la península ibérica ―que los musulmanes llamaron al-Ándalus― duró relativamente poco por el súbito desmoronamiento de la Monarquía visigoda y por las luchas internas nobiliarias que la azotaban y también porque los invasores llegaron a acuerdos con la población local por los que respetaban sus formas de autogobierno, les permitían conservar la mayor parte de sus tierras y aceptaban la práctica religiosa cristiana a cambio del pago de un impuesto específico.

Miniatura que representa a guerreros musulmanes a caballo.

Los musulmanes entendieron la conquista siguiendo el concepto coránico de fath definido en la azora cuadragésimo octava, que alude a la conquista de La Meca por Mahoma, al triunfo del profeta sobre sus enemigos, de ahí que fuera el término empleado para referirse a la expansión musulmana durante el siglo VII y comienzos del VIII a la que el fath dota de connotaciones sagradas, providencialistas y legitimadoras. Como ha afirmado el historiador británico Bernard Lewis, citado por Alejandro García Sanjuán, «no las veían como conquistas en el sentido habitual de adquisiciones de territorio, sino como derrocamiento de regímenes impíos y jerarquías ilegítimas, y como la "apertura" de sus pueblos a la nueva revelación y providencia». Por su parte García Sanjuán ha subrayado «su fuerte contenido providencialista, en función del cual el sujeto de la acción es el propio Dios». Así, las fuentes árabes describen la conquista de al-Ándalus con frases tales como «Dios conquistó al-Andalus para los musulmanes», «Dios derrotó al tirano Rodrigo y conquistó al-Andalus para los musulmanes» o «Dios conquistó al-Andalus por mano de Müsà».

Valiato de al-Ándalus (711-756)

Mapa de al-Ándalus en 732, durante su mayor extensión

En el momento en que se produjo la conquista de la península ibérica el mundo islámico estaba unificado bajo un único poder político-religioso, el del califa (sucesor de Mahoma) de la dinastía Omeya que residía en Damasco. Es esta autoridad la que nombra al emir o valí que gobernará al-Ándalus desde Córdoba, su capital, y que se encargará de poner las bases del Estado islámico y de hacer llegar al califa la parte del botín y de los impuestos que le correspondía legalmente. Entre 712 y 756 fueron nombrados 23 valíes o emires.

Asimismo entonces se inicia el proceso de arabización y de islamización de la población hispano-goda, a pesar de que los árabes y bereberes que se instalan en la península son una minoría ―el número total de conquistadores rondaría los ochenta mil o los cien mil hombres, en su mayoría bereberes, mientras que la población local ascendería a unos dos millones de personas―.

Con los cristianos y con las comunidades judías, como «gentes del libro» (dhimmis), se estableció un pacto por el cual no tendrían obligación de convertirse al islam y gozarían de la «protección» (dhimma) del Estado (podrían mantener y construir iglesias y sinagogas, realizar sus concilios, mantener sus clérigos, etc.) a cambio del pago de un tributo (yizia) del que estaban exentos los convertidos a la religión musulmana. Esta permisividad religiosa sería la que explicaría que la islamización de la población peninsular fuera progresiva y que los hispanos que mantuvieron la religión cristiana, aunque adoptando la lengua y las formas de vida árabes (de ahí su nombre de mozárabes), aún fueran mayoría durante los primeros siglos de Al-Ándalus, frente a los hispano-godos, también arabizados, que se convirtieron al islam (muladíes).

Entre 741 y 743 se produjo una revuelta bereber iniciada en el norte de África y luego extendida a la península. El califa de Damasco envió entonces un gran contingente formado por regimientos sirios cuyos integrantes, tras sofocar la revuelta, se establecieron en al-Ándalus. Casi inmediatamente surgieron las desavenencias entre los recién llegados y los árabes que habían entrado durante la época de la conquista. «De forma más general, la desavenencia sobre quién se haría con el control de al-Andalus fue formulada como la oposición entre árabes del norte (qaysíes) y árabes del sur (yemeníes). Más allá de esta denominación tribal, lo que esa oposición reflejaba en realidad era la existencia de facciones dentro del ejército conquistador», ha señalado Maribel Fierro. «La división interna facilitó que en el año 756 un hábil exiliado, dotado de una poderosa genealogía árabe, pudiera hacerse con el poder», añade Fierro.

Emirato de Córdoba (756-929)

En el año 750 el Califato de Damasco vivió una grave crisis, cuyo resultado fue que los omeyas fueron desplazados del poder (y masacrados) por el clan de los hashimíes, que trasladaron la capital a Bagdad ―el nuevo califa Abu al-'Abbas as-Saffah dará nombre a la dinastía abasida―. Sin embargo, un joven miembro del clan omeya, Abd al-Rahman, consiguió escapar de Damasco y huir hacia el norte de África buscando refugio entre los bereberes, parientes suyos por línea materna ya que su madre pertenecía a esa etnia. Desde allí contactó con clientes omeyas que vivían en al-Ándalus y cuando consiguió su apoyo cruzó el estrecho. En 756, con la ayuda de los árabes yemeníes, derrotó al emir del momento que se apoyaba en los árabes qaysíes, y se proclamó emir. Nació así el emirato omeya independiente de Córdoba, por lo que al-Ándalus pasó a ser una de las primeras regiones del Imperio islámico gobernadas de forma autónoma. El emirato no fue reconocido por el califa de Bagdad, aunque Abd al-Rahman sí que reconoció a este como suprema autoridad religiosa.

A partir de entonces, como ha señalado Maribel Fierro, «los emires cordobeses se esforzaron por consolidar su control sobre al-Andalus en tres sentidos: haciendo frente a sus opositores internos, evitando el avance de los reinos cristianos y desarrollando una política religiosa y cultural para fomentar una identidad andalusí que fuera proomeya». En cuanto a esta última convirtieron la mezquita de Córdoba, que hubo que ir ampliando conforme aumentaba la población de la capital, no solo en un lugar para el rezo, especialmente el comunitario de los viernes en el que también se proclamaba la obediencia al emir omeya, sino también en un lugar de enseñanza y en la sede del tribunal del cadí y asimismo se preocuparon en formar a los ulemas, los guardianes del derecho islámico al que también estaban sometidos los gobernantes. Al-Hakam I (796-822), hijo de Abd-al-Rahman, no dudó en reprimirlos cuando dieron su apoyo a la revuelta del Arrabal de Córdoba de 818, mientras que su hijo y sucesor Abd al-Rahman II (822-852) optó por entenderse con ellos para asegurar el control de la sociedad. Por otro lado, los gobernantes omeyas favorecieron en exclusiva el malikismo, una de las cuatro interpretaciones suníes del derecho islámico, para de esa forma asegurar la unidad religiosa de al-Ándalus.

Mapa administrativo del Emirato de Córdoba en el siglo IX. Aparecen las Marcas y la «tierra de nadie» que separaba el reino de Asturias de al-Ándalus.

Todos los emires omeyas tuvieron que hacer frente a algún tipo de conflicto o de rebelión, protagonizada por árabes, por bereberes o por muladíes (el nombre que recibían los habitantes autóctonos convertidos al islam), especialmente en las zonas fronterizas (la Marca Superior, con capital en Zaragoza; la Marca Media, con capital en Toledo; y la Marca Inferior, con capital en Mérida) donde la obediencia a Córdoba era más frágil (en la Marca Superior la familia muladí de los Banu Qasi, emparentada con los reyes de Pamplona, gobernaba de manera autónoma).

La situación más crítica la vivieron en la segunda mitad siglo IX y principios del siglo X, un periodo de fitna, término árabe que hace referencia a las guerras civiles y a las disensiones violentas entre musulmanes. Algunas de las rebeliones fueron protagonizadas por árabes, como la de Sevilla; otras por bereberes, como la de Santaver; y otras por muladíes. Precisamente la rebelión más importante fue liderada por un muladí, Omar ben Hafsún, probablemente un descendiente de la antigua aristocracia visigoda. Hafsún y sus hijos encontraron apoyos en las comunidades cristianas de la zona de los montes de Málaga, donde establecieron su principal fortaleza, Bobastro. Llegaron a amenazar Córdoba pero finalmente fueron derrotados por Abd al-Rahman III cuando este tomó Bobastro en 928.

El debilitamiento del poder del emir de Córdoba a causa de la fitna fue aprovechado por los pequeños reinos y condados cristianos, que se habían formado en el norte de la península y que habían escapado al dominio de los emires omeyas, para fortalecerse y ampliar sus territorios. El reino de Asturias avanzó hacia el valle del Duero (supuestamente despoblado tras la revuelta bereber de mediados del siglo VIII) y trasladó su capital de Oviedo a León (desde entonces pasó a denominarse Reino de León). También se expandieron, aunque en menor medida, el reino de Pamplona, el condado de Aragón y los condados catalanes.

Califato de Córdoba (929-1031)

El Califato de Córdoba hacia el año 1000

En 929, un año después de haber sofocado la rebelión de Omar ben Hafsún, Abd al-Rahman III rompió completamente con Bagdad y se proclamó califa, una decisión trascendental porque rompía la unidad político-religiosa de la comunidad islámica que, en teoría, debía estar dirigida por un único «sucesor de Mahoma» (hasta ese momento el califa abasí). Los ulemas no se opusieron entre otras razones porque en 909 se había establecido el califato fatimí en Ifriquiya que amenazaba con extenderse hacia el oeste por el Magreb, una zona de vital importancia económica y política para al-Ándalus. Además los fatimíes eran chiítas y por tanto considerados herejes por los andalusíes que eran suníes, la rama mayoritaria del islam. Para hacer frente a la amenaza fatimí Abd al-Rahman III conquistó Ceuta en 931, incrementando de esta forma su influencia al otro lado del Estrecho, y reforzó la flora omeya.

Al proclamarse califa Abd al-Rahman III asumió la máxima autoridad religiosa como «señor de los creyentes», que sumó a la autoridad política que los omeyas ya ostentaban desde 756, reforzando así la unidad del Estado islámico andalusí. La proclamación fue acompañada de la acuñación de monedas de oro y de la construcción en las afueras de Córdoba de una espléndida ciudad-palacio que sería la sede del nuevo poder califal: Medina Azahara. Una vez había logrado pacificar internamente al-Ándalus Abd al-Rahman III se ocupó de frenar el avance de los reinos y condados del norte peninsular por medio de campañas militares anuales en sus territorios que no solo buscaban la obtención de botín sino conseguir que la hegemonía andalusí no fuera cuestionada.

La civilización del califato de Córdoba en la época de Abderramán III (1885), Dionisio Baixeras Verdaguer, Paraninfo de la Universidad de Barcelona.

A Abd al-Rahman III le sucedió Al-Hakam II (961-976) que prosiguió con su obra de convertir a al-Ándalus en el territorio más desarrollado y civilizado de Occidente, capaz de rivalizar dentro del mundo islámico con la mismísima Bagdad. Para ello no solo formó una gran biblioteca sino que él mismo fue considerado sabio y a él se debe el espléndido mihrab de la Mezquita de Córdoba. Como ha señalado Eduardo Manzano Moreno, «desde los tiempos del Imperio Romano no se había conocido una construcción política tan potente en la península».

El sucesor de Al Hakam II, Hisham II (976-1012), al ser menor de edad, delegó los asuntos de gobierno en su hajib (chambelán) Muhammad Ibn Abi Amir, conocido como Al-Mansur ("el vitorioso") por sus numerosas incursiones de pillaje y saqueo (razias o aceifas) en los reinos cristianos del norte. El poder de Almanzor (como le llamaban los cristianos) estuvo de facto por encima del propio califa —mandó construir su propia ciudad palatina y llevó a cabo una nueva ampliación de la mezquita de Córdoba— pero nunca se planteó suplantarlo, y así se lo aconsejó a sus dos hijos en su testamento. El primero Abd al-Málik al-Muzáffar, que sucedió a su padre en 1002, lo respetó, pero no así el segundo conocido como Abderramán Sanchuelo que en 1009 se hizo proclamar sucesor del califa. La oposición que levantó esta decisión, especialmente entre algunos miembros de la familia omeya, dio inicio a un periodo de inestabilidad política y guerras civiles conocido como la fitna de Al-Andalus. Se sucedieron varios pretendientes a ocupar el puesto de califa, llegándose a apoyar en tropas traídas del norte de África e incluso en tropas cristianas. El palacio de Medina Azahara fue saqueado y la capital califal sufrió masacres y pillaje. Finalmente una familia de clientes omeyas, los Banu Yahwar, junto con otros notables cordobeses, declararon abolido el califato en 1031 y se hicieron con el poder en Córdoba.

Primeros reinos de taifas

Reinos de taifas hacia 1080.

Conforme se fue produciendo la fitna de Al-Ándalus (y la consiguiente desintegración del Califato de Córdoba), se fueron formando estados islámicos independientes que tenían como centro a las principales ciudades de al-Ándalus, y que las crónicas llamarán «reinos de taifas» ('banderías', 'facciones'). Inicialmente se formaron más de una veintena de reinos de taifas, pero este número se fue reduciendo debido a la política expansionista de los más poderosos como los de Sevilla, Granada, Toledo, Zaragoza, Badajoz, Almería y Denia (el territorio de esta última taifa también comprendía las islas Baleares).

En algunos casos los que se hicieron con el poder fueron poderosos linajes locales, que a menudo habían sido nombrados desde Córdoba para ocupar los cargos que ostentaban, como el de cadí. Junto a estas «taifas andalusíes» existieron las «taifas eslavas», gobernadas por esclavos procedentes del este de Europa, de ahí su nombre, que ocupaban cargos administrativos provinciales aunque al tratarse en su mayoría de eunucos no pudieron formar dinastías, y las «taifas bereberes», gobernadas por bereberes nuevos llegados del norte de África, en su mayoría reclutados por Almanzor para el ejército califal, entre los que destacaron los ziríes que se hicieron con el poder en la taifa de Granada.

Como ha señalado Maribel Fierro, «estos reyes de taifas no fueron rebeldes, pues lo que hicieron fue mantener en funcionamiento el engranaje político cuando el centro que lo controlaba desapareció, replicando a pequeña escala la forma en que dicho centro había funcionado». «Se mantuvo además la necesidad de remitirse a una legitimidad superior», añade Fierro. Algunas taifas prestaron obediencia a un falso Hisham II, que habría «reaparecido» tras su muerte en 1013; otras a unos nuevos califas, los hammudíes cuyo fundador era descendiente de Mahoma. «Pero la solución más duradera, como atestiguan las acuñaciones de monedas, fue prestar obediencia a un anónimo Príncipe de los creyentes referido como el immam 'Abd Allah (servidor de Dios), que podía interpretarse como el califa abasí de Bagdad, pero que no era sino una solución inteligente que salvaba la idea de unidad califal en un contexto en el que no había un dirigente unánimemente reconocido que personificase dicha unidad», ha indicado Maribel Fierro.

Cada uno de los reinos de taifas reprodujeron la organización fuertemente centralizada del Califato y sus capitales respectivas intentaron emular a la Córdoba califal, en su esplendor cultural y artístico, rivalizando con el resto. Un ejemplo notable lo constituye la Aljafería de Zaragoza. Sin embargo, su división les hará más débiles militarmente frente a los reinos cristianos del norte, a los que tendrán que pagar parias para evitar ser atacados y en ocasiones recurrirán a ejércitos cristianos para combatir a otros reyes de taifas. Un primer aviso de que la iniciativa militar estaba pasando a los Estados cristianos fue la toma de Barbastro en 1064 por un ejército local y ultrapirenaico, llamado a la «cruzada» por el papa Alejandro II, aunque poco después Barbastro fue reconquistado por la taifa de Zaragoza. El aviso definitivo fue la conquista de Toledo por Alfonso VI de León en 1085. La ciudad nunca sería recuperada, «marcándose así el comienzo del progresivo retroceso territorial de los musulmanes», ha señalado Maribel Fierro.

Integración en el imperio almorávide

Expansión del imperio almorávide hacia el XII

La conquista de Toledo en 1085 por Alfonso VI ―«el primer núcleo de importancia en cambiar de manos desde 711»― impulsó a los reinos de taifas, como el de Sevilla, a buscar la ayuda de los almorávides, los miembros de un movimiento religioso y militar islámico que había surgido en el norte de África entre los bereberes sanhaya, camelleros nómadas del desierto que comerciaban con la zona subsahariana. Bajo el liderazgo de Yusuf ben Tasufín se había expandido por todo el Magreb hasta constituir un extenso imperio con capital en Marrakech. En 1086 cruzaron el estrecho, desembarcando en Algeciras, y se dirigieron a Badajoz, sitiada por los cristianos, y cerca de allí derrotaron a Alfonso VI, aunque no pudieron recuperar Toledo.

A lo largo de las tres décadas siguientes (entre 1086 y 1116) Yusuf ibn Tasufin (que murió en 1106) y su hijo y sucesor Alí ben Yusuf fueron incorporando al imperio almorávide las taifas de al-Ándalus, incluida la de Valencia, que entre 1094 y 1099 había estado bajo el poder de un noble desterrado de Castilla, llamado Rodrigo Díaz de Vivar, y que los musulmanes conocían como El Cid. «Al-Andalus pasó así a ser gobernada desde Marrakech», ha señalado Maribel Fierro.

Según Maribel Fierro, «los andalusíes aceptaron su sumisión a gentes a las que veían como extrañas por lengua y por costumbres (por ejemplo, los hombres iban velados como los actuales tuaregs) como un mal necesario, siempre y cuando cumplieran con lo que prometían». Su lema era «propagar la verdad, reprimir la injusticia y abolir los impuestos ilegales». Por su parte Julio Valdeón ha señalado que «el rasgo predominante de esta nueva fase de la historia de al-Ándalus fue el rigorismo, lo que se tradujo, entre otros aspectos, en la persecución de las minorías de mozárabes y judíos».

El dominio almorávide comenzó a ser cuestionado cuando establecieron nuevos impuestos y sobre todo cuando empezaron a sufrir las primeras derrotas a manos de los estados cristianos, la más importante de las cuales fue la pérdida de Zaragoza, conquistada en 1118 por el rey de Aragón y de Pamplona Alfonso I. La desafección de los andalusíes culminó hacia 1145 con numerosas rebeliones encabezadas por cadíes y jefes militares locales y en el Algarbe por el místico Ibn Qasi, y que en ocasiones contaron con el apoyo de los monarcas cristianos. Al mismo tiempo los almorávides tuvieron que hacer frente en el norte de África a un nuevo movimiento, el de los almohades. Fue así como volvieron a reconstruirse los reinos de taifas y todo ello fue aprovechado por los reinos cristianos del norte para dar un nuevo impulso a su expansión. En 1147, el mismo año en que los almohades conquistaban Marrakech, el conde de Barcelona y princeps de Aragón Ramon Berenguer IV conquistaba Tortosa y Lérida y el rey de Portugal Alfonso I Lisboa.

Integración en el imperio almohade

Fases de la expansión almohade.

Los almohades eran bereberes masmuda de las montañas del Atlas que unificados por Ibn Tumart, que se proclamó mahdi (mesías), atacaron a los almorávides. Fue su sucesor Abd al-Mumin quien extendió el dominio almohade por el norte de África y en 1147 conquistó Marrakech, la capital almorávide, proclamándose califa. Por esas mismas fechas de mediados del siglo XII fue cuando cruzaron el estrecho, ocupando primero la zona occidental de al-Ándalus, donde tuvieron que hacer frente al avance del Reino de Portugal, y más tarde la zona oriental donde tuvieron que vencer la fuerte resistencia de Muhámmad ibn Mardanís, rey de la taifa de Murcia. Tras su muerte en 1172 los almohades ocuparon el resto de estas segundas taifas. De esta forma la península ibérica bajo dominio musulmán fue incorporada al imperio almohade, «que unificaba por primera vez todo el Occidente islámico, desde Tripolitania hasta el Atlántico y desde el Sahara hasta al-Andalus», como ha señalado Maribel Fierro.

Al-Ándalus tras la derrota almohade en la batalla de las Navas de Tolosa (1212). Muestra las principales ciudades y caminos.

En 1195 demostraron su poderío militar cuando el tercer califa almohade Abu Yúsuf Yaacub al-Mansur derrotó en la batalla de Alarcos a Alfonso VIII de Castilla. Sin embargo, a partir de esa fecha se fue debilitando a causa de las tensiones internas entre los jeques tribales y los llamados talaba (la élite religiosa creada por el primer califa Abd al-Mumin) y entre los miembros de la dinastía reinante y en 1212 eran derrotados en la batalla de las Navas de Tolosa por una coalición de los reyes cristianos lo que marcó el principio del fin del imperio almohade sobre al-Ándalus dando paso a unas efímeras terceras taifas.

Batalla de la Reconquista, miniatura de las Cantigas de Santa Maria

Sin embargo, tras las Navas de Tolosa el desplome andalusí no fue inmediato porque, según Eduardo Manzano Moreno, más que al impacto de la victoria cristiana de 1212 el derrumbe se debió sobre todo a «la crisis del Imperio Almohade que se inició con el asesinato a fines de 1213 del califa derrotado en las Navas Muhámmad an-Násir. Así, no fue casual, advierte Manzano Moreno, «que las grandes campañas aragonesas y castellanas tomaran cuerpo después de 1228, año de la desaparición de la administración almohade en al-Andalus». En 1231 el rey de Aragón y conde de Barcelona Jaime I conquistaba Mallorca y en 1238 Valencia y Fernando III de Castilla y León se apoderaba de Córdoba en 1236, de Jaén en 1246 y de Sevilla, la antigua capital almohade, en 1248. Tras estas conquistas el territorio de al-Ándalus quedó reducido al Reino nazarí de Granada, que sobreviviría hasta 1492.

Reino nazarí de Granada

El fundador de la dinastía nazarí fue Muhammad ibn Nasr —también conocido como Ibn al-Ahmar (el hijo del rojo)—, un individuo de origen modesto aunque afirmaba ser descendiente de un compañero del profeta Mahoma. Los habitantes de Arjona (actual provincia de Jaén) así lo creyeron y posiblemente esa fue la razón por la que en la primavera de 1232 lo proclamaron su soberano. Cinco años después entraba en Granada y a continuación se apoderaba de Málaga. Según Eduardo Manzano Moreno, Muhammad logró afianzarse en el poder porque supo aprovecharse del agotamiento de la expansión cristiana. «Los reyes castellanos y aragoneses habían casi duplicado en pocos años sus dominios y empezaban a enfrentarse ahora con la difícil tarea de integrar unos territorios extensísimos dentro de sus reinos», afirma. Así en 1246 el rey de Castilla y de León Fernando III aceptó el vasallaje que Muhammad le ofreció, que suponía el pago de un cuantioso tributo y la obligación de prestar ayuda militar, que cumplió participando en el asedio de Sevilla en 1248. Sin embargo este vasallaje quedó roto cuando apoyó activamente la revuelta mudéjar de 1264-1266 iniciada en Sevilla y en otras localidades andaluzas y luego extendida a Murcia, que fue sofocada por Alfonso X, hijo y sucesor de Fernando III, con la ayuda de su suegro el rey de Aragón y conde de Barcelona Jaime I, que fue quien sometió a la taifa de Murcia.

Tras la muerte de Muhammad ibn Nasr en 1273, su hijo y sucesor Muhammad II, recurrió a la ayuda del sultanato meriní, que había sustituido al Imperio almohade en el dominio del norte de África, para consolidar su dominios y en 1273 un contingente meriní con su sultán Abu Yúsuf Yaaqub al frente realizó varias expediciones en el valle del Guadalquivir. Pero Muhammad II supo evitar que su reino fuera incorporado al sultanato norteafricano, como había sucedido anteriormente con los almorávides y los almohades, aunque esto tuvo sus costes como fue la conquista de Tarifa por Sancho IV de Castilla, hijo y sucesor de Alfonso X, en 1291. «De esta forma, a la muerte del segundo soberano nazarí en 1302, el reino de Granada no sólo estaba ya políticamente consolidado, sino que además contaba con una frontera bien establecida que habría de mantenerse durante las confusas circunstancias que habrían de presidir el siglo XIV», ha señalado Eduardo Manzano Moreno.

Maribel Fierro coincide con Manzano Moreno, cuando señala como una de «las razones que hicieron posible la pervivencia del reino nazarí» «la habilidad diplomática de los nazaríes», a la que añade «un territorio montañoso que dificultaba la penetración del enemigo, un poblamiento denso por la presencia de refugiados de los territorios perdidos por los musulmanes, las disensiones internas de los cristianos que impedían hacer acciones conjuntas, el recurso por parte de los nazaríes a la ayuda militar de los miriníes y el pago de cuantioso tributo a los cristianos». Esto último fue posible, añade Fierro, «gracias a una floreciente economía, basada en un rica agricultura que incluía el cultivo de la caña de azúcar y de la seda, y en un contexto muy activo en el que participaron mercaderes extranjeros como los genoveses».

Mapa del Reino nazarí de Granada hacia 1470 (en verde claro las conquistas castellanas hasta esa fecha; se incluye la conquista portuguesa de Ceuta de 1415).

A lo largo de los siglos XIV y XV las hostilidades en la frontera fueron constantes con continuas razias en territorio enemigo por ambas partes (interrumpidas por treguas para el intercambio o el rescate de cautivos). Todo cambió en 1482 cuando los Reyes Católicos, los soberanos tanto de la Corona de Castilla como de la Corona de Aragón, decidieron defender Alhama, fortaleza estratégica conquistada en febrero por un grupo de nobles andaluces en respuesta a la toma y ocupación nazarí de Zahara, situada en la frontera, el año anterior. Se inició así la larga y dura Guerra de Granada. «Es inútil insistir sobre las ventajas políticas de la operación: había que completar la unificación del territorio haciendo desaparecer la amenaza que representaba, al sur, ese Estado musulmán, siempre posible aliado de los turcos en el Mediterráneo», ha señalado Joseph Pérez. Se propusieron «cerrar el último y definitivo capítulo de existencia del poder islámico peninsular», ha apuntado Rafael Narbona Vizcaíno.

La rendición de Granada, por Francisco Pradilla, uno de los especialistas en la pintura de historia propia de la segunda mitad del siglo XIX.

En junio de 1489 comienza el sitio de Baza, que será el más largo y el más duro de toda la guerra. La ciudad se rinde el 4 de diciembre y una semana después el sultán Mohámed XIII «el Zagal» capitulaba y entregaba las ciudades de Guadix y Almería —exiliándose en Orán—. En ese momento ya solo quedaba por conquistar la capital en manos del rival de «el Zagal», Abdallah «Boabdil». Tras reunir un formidable ejército, los Reyes Católicos establecen a partir del 9 de junio de 1491 su cuartel general a las puertas Granada, en el Real de Santa Fe. Seis meses después Boabdil se rendía y los Reyes Católicos hacían su entrada en la ciudad el 2 de enero de 1492.

Las condiciones de la rendición habían sido pactadas el 25 de noviembre y en ellas los conquistadores «aceptaron la conservación de los bienes y propiedades inmuebles de la población, la pervivencia de la ley y de las autoridades islámicas, la conservación del sistema fiscal preexistente sin añadir novedades, la liberación de todos los cautivos cristianos de Granada respetando su religión en caso de haber profesado el islam, además de dejar abierta la posibilidad de emigración libre y gratuita con naves bajo la protección real, que los conducirían a los puertos de Argelia, Túnez o Marruecos». Con estas garantías las elites dirigentes optaron por marcharse, incluido el propio Boabdil que emigró a Fez donde fue bien acogido, mientras que la mayoría de la población decidió quedarse, conservado su organización social prácticamente sin cambios.

Los andalusíes bajo dominio cristiano: de «mudéjares» a «moriscos»

La población musulmana (los «mudéjares») quedó sometida a sus nuevos señores cristianos (lo judíos fueron expulsados poco meses después de la conquista de Granada) y los monarcas encomendaron a fray Hernando de Talavera, nombrado arzobispo de Granada, la tarea de convertirlos al cristianismo (a pesar de que se habían comprometido a respetar su religión y sus cultos en los pactos que suscribieron con Boabdil). Fray Hernando de Talavera recurrió a los métodos persuasivos pero, como no consiguió los rápidos resultados que se esperaban, fue sustituido en 1499 por fray Francisco Jiménez de Cisneros que recurrió a métodos más expeditivos y se mostró más intransigente con los nuevos conversos que conservaban parte de sus costumbres, lo que provocó una revuelta en el barrio del Albaicín, que fue rápidamente sofocada por el capitán general conde de Tendillo, máxima autoridad del reino de Granada, incorporado a la Corona de Castilla y sometido a sus leyes. Muchos de los sublevados se vieron obligados a convertirse —hubo más de tres mil bautizos en una semana— pero la dura represión provocó un nuevo levantamiento de los «mudéjares» en las Alpujarras, que de nuevo fue sofocada por el capitán general.

Por esas fechas los Reyes Católicos residían en Granada por lo que fueron testigos directos de los disturbios, así que en 1501 decidieron acabar con el problema de una vez para siempre: los musulmanes no sólo de Granada sino de toda la Corona de Castilla que no se convirtieran deberían marchar al exilio. Fueron pocos los que abandonaron su país por lo que surgió un nueva minoría de «cristianos nuevos», los «moriscos». En 1525 la orden se extendió a los «mudéjares» de la Corona de Aragón que también optaron en su inmensa mayoría por quedarse. Tanto unos como otros serán expulsados en 1609. «Eran sospechosos de seguir profesando su religión en secreto e incluso de buscar el apoyo otomano para recuperar el control territorial», ha señalado Maribel Fierro. Se estima que salieron de la península unas 300 000 personas, la mayoría de las cuales se instaló en el norte de África, donde ya existían comunidades de andalusíes emigrados o refugiados allí con anterioridad.

Gobierno

En el pensamiento político islámico se partía de la idea de que las leyes eran necesarias para hacer frente a los conflictos y para que fueran efectivas se requería que alguien se ocupase de asegurar su aplicación (el encargado de hacerlo era el imam). Las discrepancias venían a la hora de determinar quién debía ser ese imam. En al-Ándalus predominó la visión suní por lo que el imam debía ser un varón de la tribu quraysh, la tribu del profeta Mahoma, y era considerado el vicario (califa) del Profeta de Dios. Durante el emirato de Córdoba iniciado en 756 aún se mantuvo la unidad teórica de la comunidad de los musulmanes al seguir reconociendo como suprema autoridad religiosa (pero no política) al califa abasí de Bagdad, pero este ideal del liderazgo único se rompió cuando en 929 Abd al-Rahman III se proclamó califa. Su legitimidad procedía de que era heredero del califato omeya con capital en Damasco, que reforzó mediante títulos que reflejaban sus méritos —Abd al-Rahman III se intituló al-Nasir li-Din Allah, literalmente 'el que había traído la victoria a la religión de Dios'—.

Administración central

Los emires y califas omeyas cordobeses se dotaron de un aparato administrativo, encabezado a veces por un háyib («chambelán»), formado por los visires o ministros (algunos solo a título honorífico) y los secretarios, estos últimos inicialmente mawlas ('clientes') del soberano. Estos «funcionarios» formaban parte de la jassa o elites, término que se contrapone al del pueblo o amma.

Como ha señalado María Jesús Viguera, «en el soberano, cualquiera que sea la denominación, recaen todas las competencia del Estado, delegadas en "servidores" (ahl al-jidma), a quienes nombra y cesa según su voluntad, a los más altos, sólo ante él responsables, que a su vez encargan competencias a otros, de forma jerarquizada». Durante el emirato y el califato estos cargos recaían fundamentalmente en árabes, que formaban importantes familias aristocráticas, aunque durante el siglo IX empieza la participación de algunos muladíes y bereberes, a los que se sumaron a lo largo del siglo siguiente los esclavos manumitidos llamados saqaliba y «nuevos» bereberes, sobre todo en época de Almanzor.

Administración de justicia

La administración de justicia también era competencia máxima del soberano que delega en los cargos judiciales, el más importante de los cuales es el cadí, pero entre los que también se encontraba el almotacén. En este ámbito judicial desempeñaban un papel determinante los ulemas o alfaquíes (especialistas en el saber religioso y en el derecho islámico) pues a ellos correspondía, siguiendo la escuela malikí (única existente en al-Ándalus), valorar hasta qué punto la actuación del gobernante se ajustaba a las leyes y a los principios morales. «Esa valoración influía de manera poderosa en las masas», ha señalado Maribel Fierro.

En Córdoba residía el «gran cadí» y por el resto del territorio se extendía la red de cadíes, cuyas competencias no eran solo judiciales sino que también dirigían la oración del viernes en la mezquita aljama y en la que se proclamaba el nombre del soberano. «Los cargos judiciales también se mantenían vinculados a ilustres familias, generalmente oriundas del lugar donde ejercían, ocupando así la más permanente cúspide del poder local, como se manifiesta en que los cadíes, en repetidos casos, asumirán el poder político, en varias taifas», ha señalado María Jesús Viguera.

Ejército

Los ejércitos árabes y bereberes que llevaron a cabo la conquista así como los regimientos sirios enviados por el califa de Damasco para sofocar la revuelta bereber de mediados del siglo VIII se asentaron en determinados territorios (en las llamadas «coras militarizadas») de cuyos tributos vivían con la obligación de aportar soldados cuando fueran requeridos para las campañas organizadas por el poder central. Pero a mediados del siglo IX las concesiones territoriales fueron sustituidas por el pago directo del Estado a los combatientes, para evitar así que se consolidara una casta militar, y además emires y califas se esforzaron en controlar la organización militar a través de la unidades administrativas estatales, a las que se asignaba el número de combatientes, de jinetes, que debían aportar a la anual aceifa oficial cordobesa. Por otro lado, el envío de combatientes podía ser sustituido por el pago de un tributo. Así, como ha señalado María Jesús Viguera, «evitando el sistema de concesiones territoriales, el ejército de al-Andalus pasó a ser una institución más del Estado», que estuvo también integrado por mercenarios traídos por los Omeyas de Europa (como los arabófonos llamados «los mudos», jurs, que constituían la guardia palatina de los soberanos) y del norte de África (bereberes «nuevos»). El resultado fue «la escasa militarización de los andalusíes», concluye Viguera.

Los Omeyas también se dotaron de una Armada, compuesta de varias «escuadras» (asatil, plural de ustul), para hacer frente especialmente a las incursiones de los vikingos (o mayus) de los siglos IX y X. Al frente de cada escuadra figuraba un «arráez de la flota del sultán» (ra'is ustul al-sultan).

Para realizar sus aceifas —más de cincuenta, llegando a Santiago de Compostela— Almanzor llevó a cabo una «reforma militar» consistente en reemplazar a los andalusíes, que no eran «gente de guerra», por «tropas mercenarias» de bereberes «nuevos» reclutados en el norte de África. El emir de la taifa de Granada Abd Allah ibn Buluggin explicó así en sus «Memorias» la «reforma militar» de Almanzor:

Abrigaba Almanzor el temor de que sus tropas regulares... se pusieran de acuerdo para tratar de arruinar su poderío, o se coaligaran para resistirle... llegó a la conclusión de que sus tropas deberían estas compuestas de gentes de diferentes tribus y de elementos heterogéneos, para que si uno de los grupos intentaba rebelarse, pudiera reducirlo apoyado en los demás. Por otro lado, sentía la necesidad de reformar su ejército y acrecentarlo... Movido por estas razones hizo venir [desde el Magreb] a al-Andalus aquellos señores, guerreros y soldados bereberes de cuyo espíritu militar y valor tenía noticia... Los súbditos de las tierras de al-Andalus se declararon, sin embargo, incapaces de participar [en sus campañas]... no eran [los andalusíes], en efecto, gente de guerra, y, en vista de ello, Ibn Abi ʿAmir los dejó emplearse en la explotación del suelo, a cambio de que todos los años, previo acuerdo y a satisfacción de todos ellos, le entregasen de sus bienes los subsidios necesarios para equipar tropas mercenarias que les sustituyesen.

Organización territorial

En la época del Emirato y, sobre todo, del Califato, el territorio se organizaba en seis grandes regiones (nabiya), tres interiores y tres fronterizas, todas con sus respectivas coras. Las demarcaciones o regiones interiores eran: Al-Gharb, que abarcaba la actual provincia de Huelva y el sur de Portugal; Al-Mawsat o tierras del centro, que se extendía por los valles del Guadalquivir y del Genil, más las zonas montañosas de Andalucía y el sur de la meseta; es decir, la antigua Bética; y Al-Sharq o tierra de oriente, que abarcaba el arco mediterráneo, desde la actual provincia de Murcia hasta Tortosa. Entre estas demarcaciones y los reinos cristianos se situaban las tres Marcas: al-Tagr al-Ala o Marca Superior (con capital en Zaragoza); al-Tagr al-Awsat o Marca Media (con capital en Toledo); y la al-Tagr al-Adna o Marca Inferior (con capital en Mérida). Estas Marcas se mantuvieron hasta la aparición de los Reinos de Taifas tras la abolición del califato en 1031.

La circunscripción administrativa era la cora, cuya capital era la ciudad principal y podía contar con alguna otra ciudad menor. El número total osciló en torno a las cuarenta aunque hay autores que rebajan su cifra a alrededor de 20, excluidas las Marcas. Sus dimensiones eran muy variables pues las había desde pequeñas, como la de Málaga que tenía un eje máximo de distancia entre sus localidades de unos 30 kilómetros, a muy grandes, como la de Murcia cuyo eje máximo llegaba a los 140 kilómetros. Las coras estaban integradas a su vez por varios iqlim o distritos. En el gobierno de cada cora era ejercido por el walí que residía en la parte fortificada o alcazaba de la capital y había también en cada cora un cadí o juez. Las Marcas o thugur (plural de thagr), en cambio, tenían a su frente un jefe militar denominado caíd, cuya autoridad se superponía a las autoridades de las coras incluidas en la Marca.

Algunos autores consideran que las coras son herederas de anteriores demarcaciones, pero otros sostienen que son de nueva creación, «fuera de algunas persistencias espaciales». La Cora, como demarcación base, se usó prácticamente durante toda la existencia de al-Ándalus, aunque solo se dispone de información completa en la época del Califato de Córdoba.

En los primeros tiempos tras la conquista, dentro de cada cora se establecieron los poblados en torno a castillos, denominados hisn (husûn, en plural), que actuaban como centros organizativos y defensores de un cierto ámbito territorial, denominado Yûz (Ayzâ, en plural). En otros momentos históricos, la organización en coras se sustituyó por otro tipo de demarcaciones, como la Taha, propia del Reino Nazarí de Granada.

Economía

Molino de agua de la Albolafia (Córdoba).

Desde el punto de vista económico la conquista musulmana también supuso una ruptura con la Hispania visigoda, ya que se detuvo el proceso de ruralización iniciado en el Bajo Imperio romano. Así, aunque la mayoría de la población habitaba en aldeas ―en Levante llamadas alquerías― y se dedicaba a la agricultura y a la ganadería, la vida urbana tuvo un enorme desarrollo. De hecho, mientras hacia el año 1000 ninguna ciudad cristiana peninsular sobrepasaba los 5000 habitantes, Córdoba y Sevilla superaban los 50 000 y Toledo, Badajoz, Granada, Almería, Zaragoza y Valencia, pasaban de los 15 000. Por otro lado, las ciudades eran los centros de poder económico y político. Allí residía el representante del emir o del califa ―y a veces esa función era desempeñada por el cadí, un juez encargado de resolver los conflictos civiles entre los musulmanes―. La recuperación de la vida urbana se debió sobre todo a la revitalización del comercio y de la manufactura al integrarse la Península en el sistema económico del Islam y en su extenso circuito comercial, como lo pone de manifiesto el aumento de la circulación monetaria o la especialización de la producción agrícola que va más allá de la mera subsistencia.

Agricultura y ganadería

Los musulmanes incorporaron a las técnicas agrícolas hispanorromanas importantes novedades —conocidas gracias a la abundante literatura agronómica andalusí— que convirtieron a Al-Ándalus en la sociedad agraria más avanzada de Europa hasta el siglo XII:

• se introdujeron nuevos cultivos como el arroz, ciertos frutales (albaricoque, granada, cítricos, etc.) y hortalizas (berenjena, alcachofa, etc.), la caña de azúcar, la morera [para alimentar a los gusanos de seda], el azafrán, el algodón o el esparto;
• los sistemas de riego se extendieron e intensificaron, con la construcción de las obras hidráulicas necesarias (presas, azudes, norias, acequias, pozos, etc.), especialmente en los valles de Guadalquivir y del Ebro y en Granada, Murcia y Valencia, lo que se tradujo en un notable aumento de los rendimientos y de la densidad de población en estas zonas;
• se produjo una especialización en la producción agraria;
• algunos sectores tradicionales, como el olivo, vieron intensificada su producción;

También tuvo un gran desarrollo la ganadería, especialmente la ovina (el cordero era la carne fundamental en la cocina andalusí), desapareciendo casi completamente la porcina —el consumo de cerdo estaba prohibido por la religión– quedando reducida a aquellos lugares donde habitaban comunidades cristianas.

Manufactura y comercio

Vaso de Fortuny. Cerámica andalusí malacitana con reflejos metálicos (siglo XIV). Museo del Hermitage, San Petersburgo.

La producción artesanal experimentó un extraordinario desarrollo gracias a los numerosos talleres urbanos especializados en los más variados productos: cueros, cerámica, armas, muebles, vidrio, marfiles, tejidos de algodón y de seda, tintes, alfombras, papel, orfebrería, etc. Por ejemplo, Mālaqa contaba con una importantísima manufactura alfarera, en la que destacaban las ánforas ornamentales, la denominada loza dorada malagueña, que llegaron a tener gran reconocimiento en todo el Mediterráneo. En las zonas rurales abundaron los molinos de viento y los hidráulicos para la molienda del grano, así como las almazaras para la obtención del aceite de oliva.

Dinar de oro del califato de Córdoba acuñado en tiempos de Alhakén II

El comercio experimentó un gran auge, tanto el de materias primas para abastecer a los talleres artesanales (algunas de las cuales procedían de tierras lejanas) como de productos manufacturados que llegaban a Al-Ándalus para ser vendidos en los zocos y bazares de las ciudades. Este desarrollo comercial fue facilitado por la gran circulación de monedas de oro y plata acuñadas en Córdoba (y que fueron muy apreciadas en todo el ámbito del Islam e incluso en la Europa feudal). De al-Ándalus se exportaban textiles de lujo, aceite, esparto, uvas pasas, etc. y en este comercio los mercaderes judíos andalusíes tuvieron un papel destacado como lo atestigua una obra escrita en Bagdad en el siglo IX en la que se los menciona.

Réplica de un barco andalusí de los siglos X-XIV.

Una de los «mercancías» con la que se comerciaba eran los esclavos, procedentes del norte de la península, del norte o del este de Europa (germanos o eslavos ―de aquí deriva el nombre de esclavo―) o del África subsahariana. A los esclavos se los valoraba según su raza ya que a cada una se le atribuía una cualidad diferente.

El comercio local, que giraba en torno al zoco, estaba sometido a una estricta regulación para combatir el fraude y para controlar la calidad de los productos. Un ejemplo nos lo proporciona el jurista sevillano de la primera mitad del siglo XII Ibn Abdun:

No venderán leche más que personas de fiar, porque si no, la añadirán y mezclarán con agua, en detrimento de los musulmanes. Debe quitarse la serosidad que queda en las jarras como resto del cuajo, porque es una suciedad.

Sociedad

Arabización e islamización

La conquista de la península ibérica no supuso la conversión forzosa al islam de la población autóctona porque en su inmensa mayoría era cristiana, junto con una minoría judía, y los musulmanes no obligaban a abandonar su religión a los que eran monoteístas (no sucedía lo mismo con los paganos). Tanto cristianos como judíos gozaron de un pacto de protección o dhimma a cambio del pago de un impuesto especial del que los musulmanes estaban exentos. Sin embargo, a partir de la conquista se inició un proceso de arabización (de adopción de la lengua y la cultura árabes) y de islamización (de conversión al islam).

Inicialmente el árabe era la lengua exclusiva, en sus diversas variantes según su procedencia, de los conquistadores árabes. También era la lengua de los bereberes especialmente de los que se asentaron en núcleos urbanos, mientras que los de ámbitos rurales mantuvieron más tiempo sus lenguas propias. La población autóctona, por su parte, hablaba un latín que iba evolucionando hacia el romance, pero progresivamente fue adoptando el árabe, el idioma de la clase dominante, sobre todo la que vivía en las ciudades donde tenía mayor contacto con los árabes y los bereberes arabizados y donde proliferaron las uniones matrimoniales mixtas. Ya a mediados del siglo IX el cristiano Álvaro de Córdoba se quejaba de que los jóvenes de su comunidad estaban encandilados con la poesía árabe. Es por esta misma época cuando se empiezan a traducir textos latinos al árabe, «lo cual refleja un creciente grado de arabización», como ha señalado Maribel Fierro. Los judíos, por su parte, también se arabizaron, incluso más rápida y profundamente que los cristianos, aunque mantuvieron el hebreo como lengua religiosa y de culto. De hecho una gran parte de su producción intelectual estará escrita en árabe. El erudito Judá ben Saúl ibn Tibbón (siglo XII) elogió el árabe por ser «una lengua rica, totalmente adecuada para cada tema y cada necesidad». Prueba de la arabización, tanto de cristianos como de judíos, fue el aumento progresivo del uso de gentilicios tribales árabes o el hecho de que los más de dos mil autores andalusíes escribieron en árabe todas sus obras de las más variadas temáticas.

Generalmente la arabización fue unida a la islamización (a la conversión al islam), con un posible paso intermedio que se ha denominado «islamización cultural», es decir, la adopción de nuevas formas de vestir, de sociabilidad y de cultura en general, aunque en el caso de los judíos no desembocó necesariamente en la conversión religiosa. También fue el caso de los llamados «mozárabes», cristianos arabizados e «islamizados culturalmente» que mantuvieron su religión. Pero lo cierto fue que la comunidad cristiana, a diferencia de la judía (que llegó a vivir una «edad de oro»), fue disminuyendo no sólo a causa de las conversiones, sino también de las uniones mixtas (en las que los hijos eran musulmanes por ley) y de la emigración a los Estados cristianos del norte peninsular, a lo que hay que sumar las deportaciones al norte de África en las épocas almorávide y, sobre todo, almohade. Así, se suele considerar que en el siglo XII la comunidad cristiana mozárabe ya había desaparecido, o al menos no hay constancia de ella en las fuentes.

La sociedad andalusí

Los árabes eran el grupo dominante en la sociedad andalusí —en el «mosaico andalusí», como lo ha denominado Maribel Fierro—. «El islam como religión nació estrechamente asociado a una lengua, el árabe, y al pueblo que hablaba dicha lengua», ha recordado Fierro. Y de eso se vanagloriaban los árabes hasta el punto de que algunos de ellos interpretaban que cuando el Corán hablaba de «los hombres» (al-nas) sólo se refería a ellos. Este sentimiento de superioridad intentó ser contrarrestado por los soberanos omeyas que, aunque también eran árabes, insistieron en la igualdad de todos los musulmanes en un intento de superar las diferencia étnicas promoviendo una identidad andalusí para obtener así una base de apoyo más amplia. Sin embargo, la genealogía árabe mantuvo su prestigio.

Las genealogías árabes fueron aumentando progresivamente, gracias especialmente a las uniones con mujeres de la población conquistada, lo que explicaría que el número de árabes, inicialmente una minoría (unos pocos miles), fuera creciendo. El derecho islámico permitía a los musulmanes casarse con mujeres no musulmanes (no así lo contrario: los cristianos y los judíos no podían casarse con mujeres musulmanas) y además admitía la poligamia (podían casarse hasta con cuatro mujeres) y tener un número ilimitado de concubinas esclavas. Los hijos de estas uniones mixtas eran por ley musulmanes y además el nombre que se les daba reflejaba tan solo la filiación paterna por lo que llevaban el «apellido» tribal árabe (nisba). Por otro lado, las familias árabes, y singularmente los soberanos omeyas, ejercían el patronazgo sobre gran número clientes (mawali, plural de mawla), esclavos manumitidos, que asumían el «apellido» árabe de su patrón, a quienes este recompensaba por sus servicios y fidelidad. Como con el paso del tiempo el hecho de que la genealogía árabe se había obtenido por clientela se olvidaba, los antiguos clientes acababan pasando por árabes.

El segundo escalón de la jerarquía social lo constituían los bereberes, que había formado el grueso de los ejércitos conquistadores y que se arabizaron pronto fundiéndose en la identidad andalusí promovida por los soberanos omeyas. En tiempos de Abd al-Raman III un cadí de origen bereber encontró la fórmula para que todos los musulmanes, independientemente de su origen étnico, tuvieran una genealogía árabe: todo aquel que ayudase de alguna manera al islam tenía derecho a llamarse al-Ansari («defensor») con lo que este «apellido» (nisba) árabe se convirtió en el más frecuente en al-Andalus. Sin embargo, eso no impidió que proliferaran los textos andalusíes en que se criticaba e incluso se denigraba a los bereberes norteafricanos.

El escalón más bajo lo ocupaban los esclavos. Solo se podía esclavizar a los no musulmanes, aunque si un esclavo se convertía no por ello dejaba de ser esclavo, pero frecuentemente su amo lo manumitía, una práctica muy recomendada por la religión islámica (para la expiación de los pecados, por ejemplo). Sin embargo, al-Andalus no fue una sociedad esclavista como lo fue la Antigua Roma porque la mano de obra esclava no era empleada ni en la agricultura, la principal actividad económica, ni en la minería (al menos en un número reseñable). Se utilizaban en el ámbito doméstico, especialmente en las casas de las familias acomodadas y en las cortes de los gobernantes (se estima que en la ciudad-palacio de Medina Azahara había unos 13  000 esclavos). Eran especialmente apreciados los procedentes de Europa, los saqaliba, algunos de los cuales eran castrados, especialmente los que guardaban los espacios destinados a las mujeres y los ejercían como mayordomos o administradores. Tras la abolición del califato en 1031 algunos de estos saqaliba se hicieron con el poder en algunas taifas como la de Denia, en la que Ibn Gharsiya (García) criticó a la árabes en un intento de legitimar el poder de su rey. Los esclavos subsaharianos también eran empleados en el ejército.

Se han conservado los tratados en los que se clasificaba a los esclavos para determinar su precio atendiendo a sus origen, características y posibles defectos. Por otro lado, las relaciones entre amo y esclavo estaban reguladas por el derecho islámico que establecía, por ejemplo, que las concubinas no podían ser vendidas ni casadas con otro hombre cuando daban a su dueño un hijo, del que no podían separarla. Un caso específico lo presentan las esclavas destinadas a la corte que a menudo recibían una formación específica en relación con la función que iban a desempeñar, por ejemplo, como músicas y cantantes. De hecho los reyes de taifas rivalizaron en comprar esclavas que destacaban en el dominio de determinadas artes alcanzando por ello sumas considerables.

Las mujeres

La sociedad andalusí no se diferenciaba de otras sociedades medievales en cuanto que las mujeres no tenían los mismos derechos que los hombres, aunque el derecho islámico les reconocía derechos económicos: podían tener propiedades (procedentes de una herencia o de una dote de sus futuros maridos), recibir un salario y disponer libremente de sus bienes (de hecho se conocen casos de mujeres que fundaron mezquitas, fuentes y otros tipo de obras públicas). Realizaban diversos tipos de trabajo, aunque el más frecuente (el trabajo en el campo) apenas ha dejado huellas en las fuentes. El que se menciona más a menudo es la producción textil, realizada frecuentemente en la casa, aunque también aparecen como sirvientas, lavanderas, peluqueras, plañideras, nodrizas, cantantes, vendedoras ambulantes, etc. Las fuentes también reflejan casos de mujeres alfabetizadas que ejercían como médicos que atendían dolencias específicas de su sexo, así como «mujeres sabias» que pertenecían a familias de ulemas y que habían sido educadas por sus padres o hermanos. También «mujeres santas», conocidas por su especial devoción, teniendo en cuenta que las mujeres en principio no tenían prohibido el acceso a las mezquitas, aunque debían ocupar los espacios reservados para ellas.

Ninguna mujer llegó a ser gobernante en al-Andalus, aunque las que vivían en el palacio como esposas o como concubinas podían llegar a ejercer excepcionalmente alguna influencia en determinadas circunstancias, como en el caso de Subh, una esclava de origen vasco y madre Hisham II que heredó el califato siendo menor de edad, o el de Umm al-Fath, esposa del sultán nazarí de Granada Muhammed IX, quien se relacionó por carta con mujeres de la realeza cristiana y tuvo un papel activo en las relaciones diplomáticas del reino. Más importante fue el caso de la viuda de Almanzor que utilizó su fortuna para intervenir activamente en la fitna de Al-Ándalus.

Las minorías religiosas: cristianos y judíos

Véase también: Debate sobre la tolerancia en Al-Ándalus

Con los cristianos y los judíos, como «gentes del libro» (dhimmis), se estableció un pacto por el cual no tendrían obligación de convertirse al islam —a diferencia de los paganos— y gozarían de la «protección» (dhimma) del Estado (podrían mantener y construir iglesias y sinagogas, realizar sus concilios, mantener sus clérigos, etc.) a cambio del pago de un tributo (yizia) del que estaban exentos los convertidos a la religión musulmana. Sin embargo, tanto cristianos como judíos se fueron arabizando, es decir, fueron adoptando la lengua y las formas de vida árabes, de ahí que los cristianos de al-Andalus fueran llamados mozárabes, frente a los hispano-godos, también arabizados, que se convirtieron al islam que reciben el nombre de muladíes.

La trayectoria de ambas comunidades fue muy diferente. Mientras que los judíos vivieron una «edad de oro» el número de «mozárabes» fue disminuyendo no sólo a causa de las conversiones, sino también de las uniones mixtas (en las que los hijos eran musulmanes por ley) y de la emigración a los Estados cristianos del norte peninsular, a lo que hay que sumar las deportaciones al norte de África en las épocas almorávide y, sobre todo, almohade. Así, se suele considerar que en el siglo XII la comunidad cristiana mozárabe ya había desaparecido, o al menos no hay constancia de ella en las fuentes.

El tratamiento de los no-musulmanes en al-Andalus ha sido un tema de considerable debate entre los estudiosos y comentaristas, especialmente aquellos interesados en establecer paralelos con la coexistencia de musulmanes y no musulmanes en el mundo moderno.

Bajo los almorávides y los almohades hubo una persecución intermitente de judíos, pero las fuentes son extremadamente escasas y no dan una imagen clara, aunque la situación parece haberse deteriorado después de 1160. Hubo pogromos musulmanes contra judíos en al-Ándalus ocurridos en Córdoba (1011) y en Granada (1066). Sin embargo, las masacres de dhimmis son raras en la historia islámica.

Los almohades, que habían tomado el control de los territorios magrebíes y andaluces de los almorávides en 1147, superando con creces a los almorávides en perspectiva fundamentalista, y trataron a los no musulmanes con severidad. Ante la elección de la muerte o la conversión, muchos judíos y cristianos emigraron. Algunos, como la familia de Maimónides, huyeron al este a tierras musulmanas más tolerantes.

Estaban sujetos a las siguientes restricciones:

• no podían ejercer cargos políticos;
• los hombres no podían casarse con una musulmana;
• no podían tener criados musulmanes o enterrar sus muertos con ostentación;
• debían habitar en barrios separados de los musulmanes;
• no podían montar a caballo;
• debían llevar una distinción en la ropa;
• estaban obligados a dar hospitalidad al musulmán que la necesitara, sin recibir remuneración.

Ciudades como Toledo, Mérida, Valencia, Córdoba y Lisboa eran importantes centros mozárabes. La convivencia no siempre estuvo libre de conflictos. En Toledo los mozárabes llegaron a encabezar una revuelta contra el dominio árabe. Algunos mozárabes emigraron a los reinos cristianos del norte, difundiendo con ellos elementos arquitectónicos, onomásticos y toponímicos de la cultura mozárabe. Los judíos se dedicaban al comercio y a la recolección de impuestos. Fueron también médicos, embajadores y tesoreros. El judío Hasdai ibn Shaprut (915-970), llegó a ser uno de los hombres de confianza del califa Abderramán III. En cuanto a su número, se calcula que a finales del siglo XV había unos 50 000 judíos en Granada y unos 100 000 en toda la Iberia islámica.

Cultura

Saber religioso

Sala de oraciones de la Mezquita de Córdoba, construida entre el siglo VIII y el siglo X

En al-Andalus, como en el resto del mundo islámico suní, no existió una institución religiosa centralizada y jerarquizada (como la Iglesia entre los cristianos), pero existían los ulemas (especialistas en el saber religioso), que eran los encargados por velar por la ortodoxia de las creencias y prácticas rituales y legales de los creyentes. Los ulemas se distinguían de los demás musulmanes por los conocimientos que poseían, que habían adquirido estudiando con maestros de prestigio, lo que les proporcionaba mayor capacidad para entender el mensaje de Dios. Eran los expertos en la interpretación del Corán y de los hadices del Profeta Mahoma, las dos fuentes de la revelación, y la mayoría se dedicó al derecho islámico (que regula tanto las prácticas rituales como las sociales y económicas, como el matrimonio, el divorcio, la herencia, los contratos, las herencias, etc.), siguiendo la escuela malikí, la única permitida por los soberanos omeyas, aunque en ocasiones también se ocuparon de temas teológicos y dogmáticos porque muchas obras jurídicas empezaban tratando esas cuestiones.

Entre los ulemas expertos en derecho islámico, conocidos como alfaquíes, destacaron los cordobeses Ibn Rushd al Jadd (Ibn Rushd, «el abuelo») y su nieto Ibn Rushd conocido en las fuentes cristianas como Averroes (1126-1198). El primero, muerto en 1126, renovó la tradición de la escuela malikí dando una nueva interpretación a algunos de sus textos legales fundamentales para que de esta forma siguiera teniendo vigencia. El segundo compuso uno de la obras legales más innovadoras de toda la Edad Media. Se titulaba El comienzo para quien lleva a cabo un esfuerzo personal de interpretación y el final para quien solo pretende imitar y tenía como uno de sus objetivos, según Maribel Fierro, «ayudar a formar juristas capaces de pensar por sí mismos y al hacerlo, ser capaces de encontrar la solución legal al caso que se les plantease en el momento». Un tercer gran jurista andalusí fue el granadino del siglo XIV Abu Ishaq al-Shatibi que desarrolló el concepto de bien común (maslaha) como guía y fin en la interpretación del derecho (una propuesta que fue recuperada por algunos pensadores reformistas egipcios de finales del siglo XIX).

Posiblemente el ulema más innovador fue Ibn Hazm (muerto en 1064) que rechazó el malikismo y las otras tres escuelas suníes y se adhirió al zahirismo (literalismo) que consideraba que tanto el Corán como los hadices eran textos claros que no necesitaban interpretación. «Aunque esta postura puede parecer que limitaba la intervención humana y el razonamiento, en realidad lo que hacía era limitar el alcance de la revelación, pues solo tomaba en cuenta los textos que tenían contenido legal explícito y estos, además, quedaban circunscritos a su sentido aparente, sin llevarlo más allá mediante analogías. Ibn Hazm ampliaba así, paradójicamente, el campo de aquello que estaba abierto a la acción de la razón. Por ello, junto a su obra de carácter legal, escribió también un libro sobre lógica griega», ha señalado Maribel Fierro. «Fue un pensador iconoclasta y demoledor en las críticas que hizo a sus oponentes. Aunque sus opiniones fueron consideradas sospechosas de heterodoxia, su obra no pudo ser marginada y ha tenido seguidores hasta la actualidad», concluye Fierro.

Hasta la llegada de los almohades, que impusieron un único credo, el formulado por Ibn Tumart, en al-Andalus existió un pluralismo teológico y legal. «Cada teólogo podía llegar a un interpretación distinta de las demás aun funcionando dentro de un marco común», ha señalado Maribel Fierro. Y este pluralismo «se correspondía al existente en el campo legal, donde predominaba la convicción de que todo intérprete cualificado de la ley decía la verdad, aunque llegase a conclusiones distintas de las de sus colegas. De ahí la proliferación de compilaciones de fetuas (opiniones legales) de varios juristas andalusíes», añade Fierro.

Filosofía

Al-Ándalus sirvió de puente entre Oriente y Europa para la difusión de las obras de los filósofos clásicos griegos, en especial Aristóteles, que seguramente se habrían perdido de no ser por las traducciones realizadas en al-Ándalus.

El principal pensador de al-Ándalus fue Ibn Rusd (Averroes) (siglo XII). Entre sus obras cabe señalar los comentarios realizados sobre la obra de Aristóteles, del que fue su traductor, de Platón y una enciclopedia médica. Sus ideas influyeron notablemente en el pensamiento renacentista. En la Universidad de París el pensamiento de Aristóteles, en el siglo XIII, llegará fundamentalmente gracias a Averroes. Los seguidores más radicales de este pensamiento, que revolucionaba las ideas anteriores, serán conocidos como «averroistas latinos», su figura más conocida fue Siger de Brabante. En 1270 y en 1277 las tesis de los averroistas latinos fueron condenadas por el obispo de París, y sus seguidores perseguidos.

Otros filósofos importantes, además de Ibn Rusd (Averroes) fueron Ibn Bayya (Avempace) e Ibn Tufayl, Maimónides (judío de Córdoba) e Ibn Arabi.

Ciencia

Tratado árabe sobre plantas medicinales

A semejanza de lo que sucedió en el dominio artístico, los árabes y bereberes que se asentaron en la península ibérica en el s. VIII d. C. comenzaron por recurrir a los saberes legados por la civilización visigoda. Progresivamente, fruto de los contactos con Oriente (en el contexto, por ejemplo, de la peregrinación a La Meca) y del deseo de algunos soberanos de al-Ándalus en hacer de sus cortes centros de saber que rivalizasen con las ciudades del Oriente Medio, se desarrolló en al-Ándalus una ciencia que presentó aspectos de gran originalidad. Así, mientras que el resto de Europa permanecía en la Edad Oscura del conocimiento, al-Ándalus florecía. La ciudad de Córdoba era uno de los centros culturales más importantes del Imperio islámico clásico (y de toda Europa), el otro fue Bagdad.

Todas las disciplinas científicas se impartían en madrasas (del árabe madrasa), en las que el intercambio de estudiantes con el mundo islámico del otro lado del Mediterráneo era importante.

Abderramán II fue uno de los primeros gobernantes que se esforzó por convertir la corte cordobesa en un centro de cultura y sabiduría, reclutando con este objetivo a varios sabios del mundo islámico. Uno de ellos fue Abbás Ibn Firnás, que aunque fue contratado para enseñar música en Córdoba, brevemente se interesó por otros campos del saber, como el vuelo; él sería el autor de un aparato volador hecho de madera, con plumas y alas de grandes aves (una especie de ala delta). Decidido a probar su obra, se tiró de un punto alto de la ciudad y según los relatos, consiguió volar durante algún tiempo, pero acabó por despeñarse, sufriendo algunas heridas. En su casa, Ibn Firnás construyó un planetario, en el cual no solo se reproducía el movimiento de los planetas, sino también fenómenos como la lluvia y el granizo.

En el campo de la astronomía, deben destacarse los trabajos de Al-Zarqali que vivió en Toledo y en Córdoba el siglo XI y que es conocido en Occidente por su nombre en latín, Azarquiel. Se hizo notable por la construcción de instrumentos de observación astronómica, habiendo inventado la azafea, un tipo de astrolabio que fue usado por los navegantes hasta al siglo XVI. Defendió también que la órbita de los planetas no era circular, sino elíptica, anticipándose a Johannes Kepler en este campo.

Al-Zahrawi (936-1013), más conocido como Abulcasis, médico de la corte del califa Alhakén, fue un importante cirujano de al-Ándalus. Es conocido como autor de la enciclopedia al-Tasrif, en la cual presentó sus procedimientos quirúrgicos (amputaciones, tratamientos dentales, cirugías oculares...). Esta obra sería traducida al latín y usada en Europa en la enseñanza de la medicina durante la Edad Media.

En botánica y farmacología, Ibn al-Baitar (nacido en Málaga a finales del siglo XIII) estudió las plantas de la península ibérica, el norte de África y Oriente gracias a los viajes que realizó por estas regiones. Fue autor de la obra Kitāb al-Jāmiʻ li-mufradāt al-adwiya wa-l-aghdhiya, en la cual listó 1400 plantas con sus respectivos usos medicinales; aunque se basó en los antiguos tratados griegos de botánica, Ibn Baitar presentó el uso medicinal de cerca de 200 plantas hasta entonces desconocidas. Ibn al-‘Awwam, residente en la Sevilla del siglo XII, escribió un tratado agrícola titulado Kitab al-fila-hah, uno de los trabajos medievales más importantes en esta área. En él listaba 585 especies de plantas y 50 de árboles de fruto, indicando cómo debían ser cultivadas.

En el período que se extiende entre el siglo X y el siglo XII surgieron los grandes geógrafos peninsulares, de los cuales destacan Al Bakri, Ibn Yubair y Al Idrisi. al-Bakri trabajó esencialmente con fuentes escritas y orales, sin dejar nunca al-Ándalus. Fue autor del Libro de los Caminos y de los Reinos en el cual listaba todos los países conocidos en la época. El libro estaba organizado por entradas, cada una relatando la geografía, historia, clima y pueblo del país en cuestión. Ibn Yubair, secretario del gobernador de Sevilla, realizó en 1183 la peregrinación a La Meca, habiendo aprovechado la ocasión para describir el Mediterráneo oriental, haciendo referencia a los acontecimientos políticos que aquella región del mundo vivía, expresamente las Cruzadas. Al-Idrisi, nacido en Sabtah (Ceuta), recibió su educación en la Córdoba de los Almorávides, pero tuvo que abandonar la ciudad por motivos de persecución política y religiosa, para instalarse en la Sicilia de los normandos. En esta isla escribió el Libro de Rogelio (titulado así por el patrono de al-Idrisi, el rey Rogelio II de Sicilia), donde describía el mundo conocido hasta entonces. Las informaciones de la obra serían plasmadas en un planisferio de plata.

Mística

Poema de Yusuf, manuscrito aljamiado

La mística ocupó un lugar clave en la producción intelectual andalusí y gozó de gran prestigio en el mundo islámico, en especial el sufismo, cuyo máximo representante fue Ibn Arabi, que escribió una historia sobre los santones andalusíes, fundamental para conocer el ambiente espiritual y la sociedad de la época.

Abundaron los eremitas y los místicos, con una vida ascética, como Ibn Masarra, fundador de la primera escuela de espiritualidad andalusí, la escuela masarrí, que triunfó entre la aristocracia cordobesa.

Pero la espiritualidad andalusí de los siglos XIII al XV está dominada por la tariqa sadiliya, creada por varios filósofos como Ibn Mashish, al-Shadhili, ibn Ata, Abú-l-Abás o Ibn Abbad, que predica la renuncia a los carismas y el amor personal a Alá.

Otros personajes importantes fueran Ibn Jaldún, Ibn Gabirol, Abenalsid, Abenalarif y Abraham ben Meir ibn Ezra.

Arte

Véase también: Arte mudéjar

Arte emiral y califal

Interior de la Mezquita de Córdoba

Interior del Salón Rico de Medina Azahara

Desde el punto de vista artístico, el emirato andalusí emplea un estilo que no difiere en demasía del resto del Califato omeya. Es decir, la adecuación de fórmulas y elementos de las culturas que les habían precedido, en este caso del mundo romano y visigodo. En ningún momento se produce una repetición literal de motivos y formas; al contrario, su inteligente incorporación y asimilación se traduce en una verdadera eclosión creadora, originándose el momento cúspide del arte califal. En él se funden elementos de la tradición local hispanorromano-visigótica con los elementos orientales, tanto bizantinos, como omeyas o abasidas.

Los edificios artísticos se centran, desde el primer momento, en torno a su capital, Córdoba, en la que se construyó una mezquita congregacional destinada a convertirse en el monumento más importante del occidente islámico. Destacan, entre otras, las obras llevadas a cabo durante el reinado de Abd al-Rahmán II, corte que acogió a numerosos artistas, modas y costumbres orientales; impulsó, entre otras, las construcciones de la Alcazaba de Mérida así como la del alminar de la iglesia de San Juan en Córdoba e hizo mejorar sus murallas y las de Sevilla. El califa Abderramán III, siguiendo la tradición oriental según la cual cada monarca, como signo de prestigio, debía poseer su propia residencia palaciega, decidió fundar la ciudad áulica de Medina Azahara (Medina al-Zahra).

En el resto del territorio peninsular también es patente el florecimiento artístico impulsado por el califato. Entre los de carácter religioso figuran las mezquitas, medersas o madrazas y mausoleos. En la ciudad de Toledo todavía se perciben restos de su fortificación, así como algunos vestigios que definen su alcazaba, medina, arrabales y entorno, de entre ellas destaca la pequeña mezquita Bab al-Mardum. Otras obras tan significativas son la rábida de Guardamar del Segura (Alicante), el castillo de Gormaz (Soria) y la Ciudad de Vascos (Toledo).

El refinamiento imperante en la corte califal propició la creación de toda clase de objetos decorativos que, bajo el patrocinio real, se tradujeron en las más variadas expresiones artísticas. Mención especial merecen los trabajos en marfil, entre los que se encuentran todo tipo de objetos de uso cotidiano minuciosamente tallados: botes y arquetas destinadas a guardar joyas, ungüentos y perfumes; almireces, pebeteros, ataifores, jarras y jofainas de cerámica vidriada etc. En el Museo Arqueológico Nacional puede contemplarse el Bote de Zamora, destinado a la mujer de al-Hakam II; otro ejemplo es la Arqueta de Leyre, en el Museo de Navarra.

El Grifo de Pisa, el León de Monzón y el Cervatillo de Medina Azahara, ejemplos de escultura zoomorfa, muy popular en al-Ándalus.

Los monarcas, igual que en Bagdad y El Cairo, crean su propia fábrica de tejidos o bandas, lo que da lugar al principio de la historia de la producción de tejidos en seda bordada en al-Ándalus. Los motivos vegetales y figurativos geometrizados se inscriben en medallones que forman bandas tal y como aparecen en el velo o almejí de Hisham II que, a modo de turbante, le cubría la cabeza y le colgaba hasta los brazos.

Asimismo existían los talleres en los que se trabajaba el bronce, tallado con figuras que representaban leones y ciervos con el cuerpo cubierto de círculos tangentes evocando tejidos y que se utilizaban como surtidores en las fuentes. Su paralelismo formal y estilístico con piezas de los fatimíes ha conducido a la controversia acerca de la legitimidad de algunas de estas piezas.

La cerámica cuenta con tipos de producción conocida como verde y manganeso. Su decoración a base de motivos epigráficos, geométricos y una destacada presencia de motivos figurativos se consiguen mediante la aplicación del óxido de cobre (verde) y óxido de manganeso (morado).

Arte taifa

Vista nocturna de las estancias de La Aljafería de Zaragoza

La destrucción de la unidad política llevó a la abolición del califato cordobés en 1031 y a la creación de un mosaico de reinos independientes que fueron denominados taifas (de tawaifs, partidos, facciones). Las rivalidades entre ellos, reivindicando la herencia del prestigio y la autoridad del Califato, constituyeron la tónica dominante del período. Esta situación se tradujo en el terreno artístico en la emulación de modelos cordobeses.

En este contexto se inserta la arquitectura palatina patrocinada por cada uno de los monarcas. Uno de los mejores testimonios es, sin duda, la Aljafería de Zaragoza, emparentada tipológicamente con el palacio omeya de Mushatta (Jordania). Cuenta con organización tripartita donde cada uno de los sectores estaba dedicado a funciones diferenciadas. El sector central, de uso protocolario, está dominado por un patio rectangular cuyos lados menores estaban ocupados por albercas, pórticos y estancias alargadas acotadas en los extremos por alcobas. Este esquema deriva, sin duda, de los modelos palatinos cordobeses. A esta misma tradición responde el repertorio de arcos desplegado en el edificio, entre los que encontramos desde arcos lobulados, mixtilíneos, de herradura semicircular y apuntada, a complejas organizaciones de arcos entrecruzados, superpuestos y contrapuestos. Todos ellos están realizados con materiales pobres, pero revestidos de yeserías con motivos vegetales, geométricos y epigráficos, buscando un efecto de fastuosidad y aparente riqueza.

Las viejas alcazabas de los distintos reinos también sufrieron importantes remodelaciones. En la de Málaga se añadió un doble recinto amurallado con torres cuadradas y un palacio al que corresponden los restos de los llamados Cuartos de Granada. La vieja alcazaba de la Granada musulmana, conocida como Qadima (antigua), situada en la colina del Albaicín, se fortificó con torres cuadradas y redondas y se le añadieron algunas puertas en recodo, como la Puerta Monaita y la puerta Nueva. Asimismo, la ciudad conserva unos baños conocidos como El Bañuelo, en la carrera del Darro, organizados en tres estancias de las cuales la central o templada adquiere, por razones de uso, unas mayores dimensiones. Baños muy similares se conservan en Toledo, Baza y Palma de Mallorca. La alcazaba de Almería fue fortificada con muros de tapial, construyéndose en su interior un palacio, al-Sumadihiyya, rodeado de jardines. En los casos de Toledo y Sevilla, reinos que pujaron más fuertemente por la herencia cordobesa, se conservan deslumbrantes testimonios de las crónicas árabes sobre sus palacios, así como escasos fragmentos generalmente descontextualizados.

Al igual que la arquitectura, las artes suntuarias siguieron la tradición cordobesa aunque el protagonismo fue adquirido por otros centros. Así la producción de marfil se trasladó al taller de Cuenca mientras que el prestigio en los textiles fue adquirido por el taller de Almería. Por lo que respecta a la cerámica, se consolidó una técnica que había aparecido durante el califato pero que en estos momentos adquirió un gran desarrollo. Se trata de la cerámica de «cuerda seca» cuyas piezas se decoran con líneas de óxido de manganeso formando diferentes motivos que se rellenan con vidrio de diferentes colores.

Arte almorávide

Las obras realizadas durante el reinado del monarca Yusuf ibn Tasufin, evidenciaban, todavía, la austeridad y falta de ornamentación impuestas por su fervor religioso. Rigor formal que no mantuvo su hijo Alí ibn Yusuf que, deslumbrado por el refinamiento cortesano de las taifas andalusíes, patrocinó la construcción de varios edificios decorados con los más bellos elementos.

El soporte preferido es el pilar, en sustitución de la columna. Adoptan el arco de herradura y lobulado, a los que añaden arcos de herradura o túmidos, lobulados trebolados, mixtilíneos y lambrequines formados, estos últimos, por pequeñas curvas, ángulos rectos y claves pinjantes. En relación con el desarrollo de los arcos aplican, desde el salmer, un motivo en S denominado serpentiforme, ya utilizado anteriormente en la Aljafería de Zaragoza. El sistema de tejados preferido es a dos aguas, construyen techos de madera y alcanzan un gran desarrollo en el arte mudéjar, a la vez que realizan extraordinarias cubiertas cupuladas. Unas, representadas por la cúpula del mihrab de la mezquita de Tremecén, seguirán el modelo cordobés: arcos entrecruzados que dejan la clave libre si bien, en este caso, arrancan de trompas angulares de mucarnas y utilizan unos complementos de estuco calado decorados con exuberantes motivos florales. A partir de esta obra, en la que se documenta la introducción en el Magreb de la mucarna o mocárabe, aparecen otros tipos de cúpulas denominadas de mucarnas, como la que puede verse en la mezquita de Qarawiyin en Fez.

Los trabajos artísticos continuaron vinculados a las tradiciones anteriores. El taller textil de Almería alcanzó su cénit realizando los famosos attabi. Estos tejidos se caracterizan por la utilización de colores más suaves con toques de oro formando círculos dobles, tangentes o enlazados, dispuestos en filas, en cuyo interior se bordan parejas de animales. La similitud con los tejidos sicilianos permite que se confundan ambos talleres. Un problema similar plantean los marfiles, que contienen inscripciones ambiguas que no acaban de aclarar a cuál de los dos talleres pertenecen. La cerámica, por su parte, continúa desarrollando la técnica de «cuerda seca parcial» o «total» dependiendo de que la decoración cubra toda la superficie o parte de ella. Al mismo tiempo aparecen dos nuevas técnicas aplicadas a la cerámica no vidriada: el esgrafiado y el estampillado, que se generalizarán en la época almohade.

Arte almohade

Alcazaba de Badajoz. Claro ejemplo de la arquitectura militar almohade. Es la alcazaba más grande de Europa.

Torre del Oro (Sevilla). Arquitectura almohade. Primer tercio del siglo XIII

El retorno a la austeridad más extrema condujo, incluso de forma más rápida que en el caso de sus predecesores, los almorávides, a uno de los momentos artísticos de mayor esplendor, de manera particular en lo que atañe a la arquitectura. El arte almohade continuó la estela almorávide consolidando y profundizando en sus tipologías y motivos ornamentales. Construían con los mismos materiales: azulejos, yeso, argamasa y madera. Y mantuvieron, como soporte, los pilares y los arcos utilizados en el período anterior.

Sus mezquitas siguieron el modelo de la mezquita de Tremecén, con naves perpendiculares al muro de la qibla. La arquitectura palaciega introduce los patios cruzados que ya habían hecho su aparición en Medina al-Zahra, pero que es, en estos momentos, cuando adquieren su mayor protagonismo. Su mejor testimonio se halla representado en el Alcázar de Sevilla. Este esquema será aplicado, asimismo, en los patios nazarís y mudéjares. Otra novedad consiste en la colocación de pequeñas aberturas o ventanas cubiertas con celosías de estuco que dan acceso a una estancia y que permiten, de este modo, su iluminación y ventilación.

La arquitectura militar experimenta un enriquecimiento tipológico y se perfecciona su eficacia defensiva que tendrá gran trascendencia, incluso para el ámbito cristiano. Aparecen complejas puertas con recodos a fin de que los atacantes, al avanzar, dejen uno de sus flancos al descubierto; torres poligonales para desviar el ángulo de tiro; torres albarranas separadas del recinto amurallado pero unidas a él por la parte superior mediante un arco, lo cual permite aumentar su eficacia defensiva respecto a una torre normal, como la Torre del Oro de Sevilla; muros reforzados que discurren perpendiculares al recinto amurallado con objeto de proteger una toma de agua, una puerta, o evitar el cerco completo; barbacanas o antemuros y parapetos almenados.

En el terreno decorativo aplicaron un repertorio caracterizado por la sobriedad, el orden y el racionalismo, lo que se traduce en la aparición de motivos amplios que dejan espacios libres en los que triunfan los entrelazados geométricos, las formas vegetales lisas y lo más novedoso: la sebqa. Otra decoración arquitectónica que aparece en este alminar y en la mezquita de Qutubiyya, es la cerámica, en la que se aplica la técnica del alicatado; es decir piezas recortadas que, combinadas entre sí, componen un motivo decorativo. En otras ocasiones estas manifestaciones artísticas unen el carácter ornamental con el funcional.

Las obras de arte de esta época están peor representadas a causa de la confusión existente entre los diferentes períodos artísticos. Es lo que ocurre, por ejemplo, con los tejidos, que no se distinguen fácilmente de los mudéjares: acusan una práctica ausencia de motivos figurativos en tanto que aumenta la decoración geométrica y epigráfica a base de la repetición insistente de palabras árabes como «bendición» y «felicidad». En cuanto elementos metálicos, destacan los aguamaniles que representan figuras de animales decoradas con incisiones vegetales cinceladas.

Arte nazarí

Patio de los leones en la Alhambra de Granada

El arte nazarí es el estilo surgido en la época tardía de al-Ándalus en el reino nazarí de Granada. Los dos paradigmas del mismo lo constituyen los palacios de la Alhambra y el Generalife.

La arquitectura militar desarrolla los mismos sistemas generados en la época anterior, dotándola de una mayor complejidad. La arquitectura palaciega emplea dos tipos de organización de patios: uno el patio monoaxial, patio de los Arrayanes o de la Alberca, y otro, el patio cruzado, patio de los Leones. Las estancias vinculadas a ellos responden, nuevamente, a dos tipologías: una alargada en cuyos extremos están las alcobas, y otra cuadrada rodeada por las habitaciones, por ejemplo, la Sala de la Barca y la Sala de las Dos Hermanas. Los escasos vestigios de arquitectura religiosa permiten pensar en mezquitas que siguen el modelo almohade, con naves perpendiculares al muro de la qibla. Quizá la única novedad destacable provenga del hecho de la utilización de columnas de mármol cuando el edificio es de cierta relevancia.

Espada nazarí

En cuanto al repertorio ornamental utilizan una profusión decorativa que enmascara la pobreza de los materiales, emplean desde zócalos alicatados y yeserías de estuco, a decoración pintada como la que se conserva en la bóveda de la Sala de los Reyes. Es característica la columna de fuste cilíndrico y el capitel de dos cuerpos, uno cilíndrico decorado con bandas y otro cúbico con ataurique. Los arcos preferidos son los de medio punto peraltado y angrelados. Las techumbres de madera alternan con bóvedas mocárabes realizadas con estuco como los de la Sala de las Dos Hermanas o la de los Abencerrajes. Asimismo, a los motivos ornamentales habituales (geométricos, vegetales y epigráficos), se une el escudo nazarí que será generalizado por Mohamed V.

En las artes suntuarias destacan las cerámicas de reflejos metálicos y los tejidos de seda a los que pueden añadirse los bronces, las taraceas y las armas. La cerámica de lujo, conocida como de «reflejo metálico» o «losa dorada» se caracteriza por someter, la última cocción, a fuego muy bajo «de oxígeno» y menor temperatura. Con este procedimiento la mezcla de sulfuro de oro y cobre empleada en la decoración llega a la oxidación reduciendo el brillo metalizado. Era frecuente, también, añadir óxido de cobalto con lo que se conseguían unos tonos azules y dorados. Los tejidos se caracterizaban por su intenso colorido así como por los motivos, idénticos a los empleados en la decoración arquitectónica.

Literatura

Véase también: Árabe andalusí

La cultura islámica de España se pudo llamar árabe por la importancia de la lengua del Corán, aunque la población autóctona rural había conservado su dialecto romance. Dentro de las diferentes corrientes literarias del árabe medieval la poesía adquiere especial relevancia, no solo en el campo artístico, sino también socialmente. En un poema árabe no importa tanto lo que se dice sino el cómo, la temática fue muy conservadora y quedó poco margen para la inventiva. Los musulmanes españoles más sedentarios y urbanos solían utilizar el poema corto de tipo zéjel, ordenado en estrofas, cada uno con su propia rima final. La forma más antigua fue la moaxaja. El arabista Julián Ribera en su discurso de ingreso en la Real Academia Española (1912) considera que el creador de estos poemas sería Muhammed Ibn Mahmud, el ciego de Cabra, en torno al siglo X.

La influencia de la poesía árabe en los poemas provenzales es notoria. El primer trovador conocido, Guillermo de Aquitania, que vivió a comienzos del siglo XII, se sabe que hablaba árabe. De este modo, podemos afirmar, que la poesía trovadoresca tiene origen en la poesía andalusí. Autores como Dámaso Alonso, a partir de los estudios de Emilio García Gómez, también han puesto de manifiesto la importancia de la poesía árabe en el origen de las lenguas romances, al mostrar los paralelismos entre las jarchas, canciones romances que cierran las moaxajas, con las cantigas de amigo de la lírica gallego portuguesa y el villancico castellano.

En la poesía destacaron Ibn Hazm, Ibn Khafaja, Al-Mutamid, que además fue rey de la taifa de Sevilla, Wallada (siglo X) y Zaynab (siglo XII).

Gastronomía

Véase también: Gastronomía de al-Ándalus

El pan era la base de la alimentación del Ándalus, consumiéndose también carne, pescado, legumbres y frutas. Los alimentos eran cocinados con hierbas aromáticas, como el orégano, y especias (jengibre, pimienta, comino...). La grasa usada era el aceite (al-zait), siendo famoso el producido en la región de Coímbra. Los dulces eran también apreciados, como las queijadas (qayyata), el arroz dulce con canela y diversos pasteles hechos con frutos secos y miel, que son aún hoy característicos de la gastronomía de ciertas regiones de la península.

Al-Ándalus en la historiografía

Edad Media

Las Crónicas medievales cristianas presentaron la conquista musulmana como una catástrofe y al Estado que se estableció a continuación como un «reino bárbaro». Así lo describe la Crónica Mozárabe (754) que consideraba que la invasión había traído la «ruina de Spania», el término que utilizarán estas Crónicas (en sus diversos formatos medievales, «Spania», «Yspania», «Ispania», derivados de Hispania) para referirse al territorio gobernado por los omeyas cordobeses, aunque a partir del siglo XII aparece en ocasiones el término Alandaluf, el Ándalus de las fuentes árabes, para referirse a las regiones controladas por los musulmanes.

Miniatura del el Códice vigilano, la versión más avanzada e ilustrada de la Crónica albeldense (finales del siglo X), que representa un escriba en su taller.

Dos siglos y medio después de la Crónica Mozárabe la Cronica de Alfonso III (monarca del Reino de Asturias) añadió a la noción de «ruina de Spania» la de la «perdición de Spania», «en el marco de los relatos elaborados en la corte de Oviedo [capital del reino] para legitimar a la incipiente monarquía que se reclamaba descendiente de Pelayo quien gracias a la intervención divina, habría conseguido rechazar en Covadonga a "caldeos" y "agarenos"», como ha señalado Alejandro García Sanjuán. Otra crónica iniciada en la época de Alfonso III (866-910), la Crónica albeldense, señala por primera vez la ilegitimidad de la presencia musulmana que caracteriza como «yugo», lo que sumado a las nociones de la «ruina»» y la «perdición de Spania», legitima la conquista del territorio andalusí —su «liberación del poder de los sarracenos por la gracia de Dios», se dirá— por los estados cristianos que se habían formado en el norte de la península. Una fuente árabe posterior lo refleja en la respuesta que dio Fernando I de León en torno a 1043-1047 a la amenaza de los habitantes de la ciudad andalusí de Toledo de llamar en su ayuda a los bereberes del norte de África cuando este les reclamó el pago de parias:

... pedimos nuestro país que nos lo arrebatasteis antiguamente, al principio de vuestro poder, y lo habitasteis el tiempo que os fue decretado; ahora os hemos vencido por vuestra maldad. ¡Emigrad, pues, a vuestra orilla y dejadnos nuestro país!

En las crónicas medievales más tardías aparece también el sentimiento de superioridad sobre los musulmanes, calificados como los «enemigos de Cristo». El obispo de Palencia Rodrigo Sánchez de Arévalo escribe en época de Enrique IV de Castilla (1454-1474) en referencia al reino nazarí de Granada que la «vergüenza de que un hombre cristiano colme de elogios esa región en la que no vive Cristo sino los enemigos de Cristo», le impide explayarse sobre ella «con más extensión y con más agrado». Sin embargo, «la consideración de los musulmanes como enemigos y antagonistas religiosos no impedía el reconocimiento de sus aportaciones en el ámbito del saber y del conocimiento», ha puntualizado García Sanjuán, como lo demostraría, por ejemplo, el estilo mudéjar en arquitectura o el alcázar de Sevilla mandado construir por Pedro I de Castilla (1350-1369).

Siglos XVI al XVIII

Durante la Monarquía Hispánica se desarrolló una historiografía que ha sido calificada como «prenacional» (española). Posiblemente la obra más notable de este periodo, y cuya influencia llega hasta el siglo XIX, es la Historia general de España del jesuita Juan de Mariana publicada inicialmente en latín en 1592 y traducida al castellano en 1601. Sobre la conquista del reino nazarí de Granada escribe Mariana: «cayó por tierra de todo punto el reino de los moros que en aquellas partes se conservó por más de setecientos años, para grande mengua y afrenta de nuestra nación». Esta prolongada presencia, «con vergüenza y afrenta de los cristianos», Mariana la explica «por estar dividida España en muchos principados, poco unidos entre sí a propósito de destruir los enemigos de los cristianos». Esa fue, en todo caso, «la voluntad de Dios, que castigó con este daño los pecados de nuestra nación», hasta que una vez recuperado el favor divino, «las fuerzas de nuestra nación fueron bastantes para desarraigar y abatir el poder de los moros».

Una actitud más radicalmente antiislámica presenta la Crónica de los moros de España del dominico valenciano Jaime Bleda publicada en 1618, pocos años después de que Felipe III decretara la expulsión de los moriscos, cuya decisión justifica al haber conseguido extirpar la «pestilencial secta mahometana». A Mahoma lo califica como «engañador del mundo, profeta falso, nuncio de Satanás, el peor precursor del Anticristo, cumplimiento de todas las herejías y prodigio de toda falsedad» y celebra las «hazañas maravillosas» de los «españoles» al arrebatar la tierra a los «moros». Sin embargo, algunas voces se alzaron en defensa de los moriscos, como la del cronista Pedro de Valencia que afirmó que «son españoles como los que habitan en España, pues ha casi novecientos años que nacen y se crían en ella».

En el siglo XVIII se despertó un gran interés en toda Europa por el pasado musulmán, especialmente entre los integrantes del movimiento de la Ilustración. En España los libros de historia comenzaron a ocuparse de lo que denominaron la «España árabe», término que tomaba como referencia el capítulo Historia Arabum de la obra del siglo XIII Historia de rebus Hispaniae del arzobispo de Toledo Jiménez de Rada. El jesuita Juan Francisco Masdeu dedicó tres amplios volúmenes a la «España árabe» en su monumental Historia crítica de España y de la cultura española, aunque sin abandonar el relato tradicional esencialista y etnocéntrico (es decir, «la visión excluyente del musulmán invasor») como cuando califica a Pelayo como «restaurador de la libertad de los españoles», o como cuando el término «nación española» aparece siempre ligado a los cristianos, mientras que los andalusíes son «árabes» y, con mayor frecuencia, «moros». Además cuando destaca sus logros puntualiza que «en España se formaron y perfeccionaron nuestros moros» (una primera persona del plural que utiliza con frecuencia como cuando habla de «la cultura de nuestros árabes esparcida por toda Europa»).

La pervivencia del relato tradicional aún es más evidente en el Compendio cronológico de la Historia de España del presbítero José Ortiz y Sanz, quien, aunque habla de «mahometanos españoles» y «sarracenos españoles», sigue considerando la invasión musulmana, al igual que la Crónica Mozárabe de 754, como una «infeliz catástrofe». No lo vieron así, aunque exclusivamente desde un punto de vista cultural, los promotores de la traducción del Libro de agricultura de Ibn al-ʿAwwām (autor andalusí del siglo XII), publicada en 1802. En la dedicatoria al rey Carlos IV el traductor José Antonio Banqueri afirmaba que la obra podría reportar «grandes y provechosas luces con que mejorar en muchas partes el cultivo, y restablecer la abundancia que experimentaban los árabes españoles». El ilustrado Pedro Rodríguez de Campomanes consideró la traducción «muy recomendable» y que «hará honor a la nación española».

La obra más importante y completa de esta valoración cultural de la «España árabe» se publicó ya entrado el siglo XIX. Fue la Historia de la dominación de los árabes en España: sacada de varios manuscritos y memorias árabes del afrancesado José Antonio Conde que se publicó después de su muerte en 1820. En ella, Conde contraponía la sabiduría de los árabes a la ignorancia europea: «en los siglos de la mayor ignorancia de Europa, y cuando en ella solo sabían leer los obispos y los abades eran doctos árabes así de Oriente, como de África y de España». Aunque la obra fue muy criticada posteriormente, presentaba una segunda novedad: el recurso a fuentes árabes para contrarrestar el relato canónico sobre el pasado medieval peninsular basado en las fuentes cristianas (por ejemplo, sobre el «célebre» Cid Campeador escribe que las crónicas árabes lo presentan como un personaje «pérfido y cruel», que «quema vivo al rendido gobernador de Valencia»). Con esta obra se acentúa lo que Alejandro García Sanjuán ha llamado «desbarbarización» de los árabes iniciada en el siglo XVIII pero que tardará en ser completa. Modesto Lafuente, el historiador más influyente del siglo siguiente, criticó a Mariana porque utilizaba el «epíteto de bárbaros, aún en la época en que el imperio musulmán español era el emporio del saber», pero no ocultó su satisfacción por el destino final de «un pueblo que fue culto, y que ya no hará sino vegetar en la barbarie allá en los desiertos de donde había salido».

Siglos XIX y XX

Durante la primera mitad del siglo XIX varios autores continuaron con el proceso de «desbarbarización» de los árabes iniciado en el siglo anterior. Eugenio de Tapia volvió a destacar que los árabes «llegaron a distinguirse por su cultura en Europa, cuando esta, dominada por el feudalismo y la superstición, yacía en la más profunda ignorancia». En 1848 José Amador de los Ríos se quejaba de que no se hubieran hecho aún «todos los esfuerzos posibles para reconocer y apreciar la influencia que ejercieron en la civilización española los hebreos y los árabes». De estos últimos destacaba que «no eran intolerantes» («pasado el primer furor de la conquista, no prohibieron en España la religión cristiana, y antes permitieron su culto, protegiéndola públicamente en las ciudades que dominaban», argumentaba). De la cuestión de la «tolerancia» también se ocupó Modesto Lafuente aunque la calificó de «desdeñosa» y «extraña», «interesada y política», porque los «infelices mozárabes» estaban al arbitrio «de la voluntad de un emir despótico, o del fanatismo, de la codicia y de la rapacidad de un walí o de un alcaide subalterno» (unos adjetivos que no emplea cuando se refiere a la «tolerancia» de los monarcas cristianos). Por último, cabe señalar a Francisco Fernández y González que en 1866 publica la primera monografía académica sobre los mudéjares, en la que consideraba a los moriscos «no menos españoles que cuantos en Castilla y Aragón se preciaban de guardar incólume la nobleza de la antigua sangre y nación de los godos», y también destacaba que los mozárabes gozaron de «cierta libertad y privilegios».

En la segunda mitad del siglo XIX la noción de «España árabe» es sustituida por la de «España musulmana», lo que fue más allá de un simple cambio de nombre ya que supuso la plena integración del pasado musulmán en el «relato nacional» (español) —hasta entonces los andalusíes habían sido presentados como «intrusos» y como enemigos y en la lucha contra ellos se había «forjado» la «nación española»—, pero a costa, como ha señalado García Sanjuán, de «la desarabización de al-Andalus, así como su parcial desislamización». El punto de partida fue la obra Histoire des musulmans d'Espagne ('Historia de los musulmanes de España') del historiador holandés Reinhart Dozy, publicada en 1861, en la que su autor afirmaba que había habido en la península una continuidad poblacional entre las épocas anteriores y la musulmana. Esta tesis fue desarrollada por los arabistas de la escuela fundada por Francisco Codera, gran admirador de Dozy, que sostuvieron que los habitantes de al-Ándalus eran de «raza hispana» y que el aporte étnico árabe había sido muy escaso, por lo que los grandes logros alcanzados por los andalusíes no tenían que ver con lo árabe, sino con lo «hispano», siendo la religión un elemento accesorio. En esto coincidían con la tesis sostenida por Ernest Renan en aquella época de que las altas cotas intelectuales conseguidas por los «semitas» árabes se habían producido gracias a su contacto con la «raza aria» al conquistar los imperios bizantino y persa.

En el discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia en 1915 Julián Ribera, el arabista español más destacado en aquel momento, expuso la tesis de que en realidad los andalusíes («andaluces», les llama) no eran árabes sino de «raza hispana», es decir, «españoles» (recurriendo para ello a una metáfora):

El elemento árabe, repetimos, entró en dosis casi infinitesimal en la química social de los musulmanes españoles; la mejor denominación que se les puede dar no es la de árabes, sino la de españoles; son de raza hispana, aunque en algunas familias se mezclara la sangre extranjera y, además, fuesen musulmanes. Ahora bien, ese elemento árabe, aunque poco numeroso, trajo una lengua e impuso por su fuerza militar ciertas costumbres y modas asiáticas, una organización política y una religión, y esta se difundió más que la raza. Al aceptarse la religión, vino esta a colorar de tal modo la sociedad andaluza, que todos parecieron árabes, como una pequeña cantidad de anilina roja es suficiente para enrojecer las aguas de un estanque, sin que la composición química de las mismas se llegue a alterar sensiblemente.

El historiador actual Alejandro García Sanjuán comenta: «Aunque esta perspectiva integradora contradecía el mito etnocéntrico de la nación guerrera forjada en la lucha contra el islam, en realidad la noción de España musulmana no era menos mítica que la Reconquista. [...] La pertenencia de los andalusíes a un supuesta "raza hispana" era solo un mero artificio destinado a facilitar la inserción de la historia árabe e islámica peninsular en la narrativa nacional».

La noción de «España musulmana» siguió siendo dominante hasta el último cuarto del siglo XX, aunque la denigración de lo islámico (y de lo judío) no desapreció, especialmente entre los sectores ultracatólicos. Por ejemplo, Ramiro de Maeztu, retomando la tesis de Dozy y de los discípulos de Codera, escribió en su Defensa de la hispanidad, publicada en 1934, que, pese a sus poetas y místicos, los árabes «eran unos salvajes que nunca tuvieron más civilización que la de los pueblos dominados por ellos», de tal manera que «cuando los echamos de Granada, nos eran tan extraños e incompatibles con nuestros sentimientos europeos como ocho siglos antes, al entrar en España». También fue el caso del ideólogo franquista José María Pemán quien en su Historia de España contada con sencillez, publicada nada más terminar la guerra civil, asimiló los «moros» a «los niños o [a] los salvajes» ya que «no veían más que lo que tenían delante de los ojos y no sabían ponerlo en relación con otras cosas lejanas para formar la idea de unidad», «una idea superior, hija de la civilización latina».

Durante la dictadura franquista se acentuó la «idealización culturalista» de la «España musulmana» en el marco de la retórica oficial de la «hermandad hispano-árabe», aunque siempre subordinada al nacionalcatolicismo del régimen —como lo demostraría, por ejemplo, que en la escolar Enciclopedia Álvarez se presentara a Mahoma como un «árabe alucinado»—. El arabista Miguel Asín Palacios, discípulo de Julián Ribera, hizo hincapié en las raíces históricas comunes entre España y Marruecos, basadas en la pertenencia a la misma «cultura ancestral hispano-árabe», a la «común raza hispana», como lo demostraría «un copioso caudal de voces árabes, familiares al oído marroquí» y que algunos de los más destacados pensadores andalusíes, como Avempace o Averroes, «fueron marroquíes por residencia, tanto como españoles por su cuna», una «hermandad» también evidente en los ámbitos de la arquitectura, la literatura y la música. Por su parte, Emilio García Gómez, discípulo de Asín Palacios, difundió la tesis, en la que sería la obra de referencia sobre la historia de al-Ándalus durante más de cincuenta años, de que los andalusíes habían sido escasamente islamizados, cerrando así el círculo de la noción de la «España musulmana» (los andalusíes no habrían sido ni árabes ni verdaderos musulmanes). García Gómez, como Julián Ribera, el maestro de su maestro, consideraba que la aportación islámica había sido una superficial «lechada de cal» sobre los que no dejaron de ser «españoles de raza».

Quien fue más lejos en la desarabización y desislamización de al-Ándalus fue Ignacio Olagüe, que no era arabista sino paleontólogo, al defender la tesis (disparatada, según Alejandro García Sanjuán) de que «los árabes nunca invadieron España», que fue el título de la edición francesa de su obra (Les Arabes n´ont jamais envahi l´Espagne, 1969), que con el título La Decadencia española había pasado desapercibida en España. Olagüe alcanzaría gran notoriedad después de su fallecimiento en 1974, tras publicarse ese mismo año la versión española con el título La revolución islámica en Occidente. Como negaba que la península hubiera sido invadida por los árabes, Olagüe atribuía la islamización a unos supuestos arrianos, a los que llamaba «premusulmanes».

La publicación en 1976 de la obra de Pierre Guichard Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente supuso el fin de la noción —del mito, según Alejandro García Sanjuán— de la «España musulmana». Guichard demostró que la sociedad que se había formado en la península ibérica tras la conquista era homologable a otras sociedades musulmanas de la época y por tanto muy diferente a la de los reinos cristianos del norte. La población podría haber tenido un mismo origen pero sus estructuras antropológicas, económicas, sociales y políticas se habían ido diferenciando hasta formar entidades distintas. A partir de entonces el término al-Ándalus se impuso al de la «España musulmana» al quedar superada la tesis que llevaba implícita, que los andalusíes formaban parte de la «raza hispana». «A raíz de este trabajo, no solo el nombre "al-Andalus" sucedió de manera definitiva al de "España musulmana", sino que las ideas tradicionales asociadas a la desarabización y a la débil islamización (la "lechada de cal" [de García Gómez]) quedaron postergadas de manera definitiva», ha subrayado García Sanjuán.

Siglo XXI

Algunos historiadores que no compartían el cuestionamiento de la idea tradicional de «Reconquista» que se inició con la publicación en 1978, solo dos años después de la obra de Guichard, de la La formación del feudalismo en la península ibérica de Abilio Barbero y Marcelo Vigil, retomaron la idea de que la invasión musulmana había constituido una «catástrofe», como decía la Crónica mozárabe de 754. En el año 2000 el arabista Serafín Fanjul publicó la obra Al-Andalus contra España. La forja del mito, a la que siguió cuatro años después La quimera de al-Andalus. En ellas denunciaba la supuesta «idealización» de al-Ándalus (especialmente en lo referente a la tolerancia) por parte de los sectores políticos y académicos de izquierda dirigida a socavar los fundamentos de la nación española («reforzando la agresividad de la iconoclastia contra la identidad hispánica», en palabras de Fanjul). Pocos años después, en 2007, el historiador especialista en la Edad Moderna Antonio Domínguez Ortiz publicaba España, tres milenios de historia, obra en la que afirmaba que la conquista musulmana provocó «un tremendo caos, no solo material, sino moral», de tal manera que a mediados del siglo VIII se produciría «el punto de inflexión más bajo de toda la historia de España». Así, Domínguez Ortiz consideraba a al-Ándalus como un simple paréntesis que se cerró con la conquista de Granada, pues «el reino nazarita de Granada fue un mero epílogo que no podía alterar el hecho irrevocable de la reintegración de España al ámbito occidental». Una afirmación compartida por Fanjul cuando recalca que «la Península Ibérica es un territorio europeo, con una larga trayectoria de afirmación de tal identidad... [con] unas abrumadoras raíces culturales y lingüísticas adscritas al mundo neolatino y un predominio secular del cristianismo».

Según Alejandro García Sanjuán, lo que subyace en esta reformulación de la «ruina de Spania» es «la tesis del radical antagonismo entre occidente e islam» que se sitúa en el marco de la teoría del «choque de civilizaciones» del politólogo estadounidense Samuel P. Huntington. Se trataría de defender la plena adscripción de España a la civilización occidental, lo que exigiría «mostrar la absoluta incompatibilidad entre España y al-Andalus». «Lejos de tratar de comprender y explicar el pasado, este nuevo paradigma historiográfico, por lo tanto, pretendía reactivar el mito de la confrontación con los musulmanes como elemento central de la idiosincrasia española», añade García Sanjuán. Como hace, por ejemplo, Rafael Sánchez Saus en Al-Andalus y la cruz. La invasión musulmana (2016), una obra en la que, partiendo de la identificación entre islam y barbarie, denigra al-Ándalus: «la extraordinaria violencia y crueldad que presidieron el largo y zigzagueante proceso de conquista»; «un enemigo que no perdía ocasión de hacer vivir la humillación y el sentimiento de despojo»; «la abyecta opresión en que se encontraban los cristianos», etc.

Memoria histórica

Mundo árabe y musulmán

El recuerdo de al-Ándalus fue utilizado por el nacionalismo árabe en el siglo XIX y primera mitad del siglo XX para oponerse a la dominación colonial europea. «Frente a la superioridad económica, militar y tecnológica europea, la reivindicación de al-Andalus sirvió para ensalzar una época en la que los árabes destacaban en todos los ámbitos, haciéndolo, además, en la propia Europa que entonces dominaba a los árabes», ha señalado Alejandro García Sanjuán. En este sentido, como ha señalado Maribel Fierro, «al-Andalus ha adquirido una cualidad mítica que es necesario tener en cuenta».

Los niños en las escuelas, no sólo de Marruecos sino de todo el norte de África, aprenden la arenga con la que Tariq ibn Ziyad animó a sus hombres a cruzar el Estrecho, prometiéndoles una recompensa en esta vida o más allá de la muerte.

Al-Ándalus también ha sido reivindicado por las organizaciones palestinas que han establecido paralelismos entre la nakba de 1948 y la desaparición de al-Ándalus en 1492. Muchos más lejos han ido el yihadismo que ha utilizado «la tragedia de al-Andalus» como coartada para legitimar sus atentados terroristas.

España

La Casa del Chapiz en Granada, declarada monumento nacional en 1919, desde 1932 es la sede de la Escuela de Estudios Árabes.

En España el reconocimiento del pasado andalusí fue muy tardío. El primer paso fue la declaración como monumento nacional en 1870, durante el Sexenio Democrático, de la Alhambra de Granada, a la que siguieron la Mezquita de Córdoba (1882), la Mezquita del Cristo de la Luz de Toledo (1900), las murallas de Sevilla (1908), la Alcazaba de Badajoz (1912), el Corral del Carbón y los Baños Árabes de Granada (1918) y la Casa del Chapiz de Granada (1919). Como dijo José Amador de los Ríos estos edificios «nos recuerdan la cultura de aquel pueblo, y serán siempre la mejor defensa contra los que, llevados de un excesivo fanatismo, lo han pintado como bárbaro».

La primera celebración pública de un hecho relativo al pasado andalusí tuvo lugar en 1929 con motivo del Milenario del Califato de Córdoba, aunque tuvo una dimensión estrictamente local, ya que no hubo participación del Estado. La organizó la Real Academia de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes de Córdoba con el patrocinio del Ayuntamiento y de la Diputación y contó con la participación de los principales arabistas del momento: Julián Ribera, Miguel Asín Palacios, Ángel González Palencia y Emilio García Gómez. Pero tuvo un carácter fundamentalmente culturalista. Se presentó como «el primer homenaje público en recuerdo de los musulmanes andaluces y del grado de cultura que representaron, desde que fueron expulsados del territorio peninsular».

El primer acto oficial con participación estatal tuvo lugar en 1935 durante la Segunda República en conmemoración del séptimo centenario del nacimiento del pensador y médico judío cordobés Maimónides. Fue una iniciativa local pero se adhirió al acto el gobierno de la República, «siempre atenta a tributar homenaje de admiración a la memoria de aquellos hijos de España que engrandecieron su nombre y lo llevaron más allá de sus dominios». «Probablemente no sea casual que la primera celebración de naturaleza estatal en España asociada al pasado medieval no católico, un hecho novedoso que rompía con el mito etnocéntrico y narcisista hegemónico en la época, esté asociado al gobierno de la Segunda República, régimen político que, por primera vez, rompió con la confesionalidad del Estado que arrancó en 1812», ha señalado Alejandro García Sanjuán.

Estatua del califa al-Hakam II, erigida en Córdoba en 1976. Fue el primer monumento público dedicado en España a un gobernante de al-Ándalus.

En 1963, en el inicio de la etapa «desarrollista» de la dictadura franquista, se erigió en Córdoba una estatua al polígrafo Ibn Hazm, en conmemoración del noveno centenario de su muerte. Fue el primer monumento público dedicado a un personaje medieval no católico. Al año siguiente se erigió otra a Maimónides y en 1967 a Averroes, las dos en Córdoba. Sin embargo, la primera estatua dedicada a un gobernante musulmán, concretamente al califa al-Hakam II, se erigió en 1976, un año después de la muerte del general Franco. «Inserta en el marco de la idealización culturalista de la España musulmana por el franquismo, esta serie de momentos continuó con mayor amplitud durante la etapa democrática, sobre todo en ciudades de Andalucía», ha indicado García Sanjuán, aunque «debe insistirse en el carácter estrictamente local de estas representaciones, de tal manera que, por ejemplo, la capital de España no alberga hasta el día de hoy [2026] ningún monumento de este tipo, pese a que la ciudad fue fundada por los andalusíes», advierte García Sanjuán.

Por otro lado, el tratamiento de la memoria de los moriscos no ha sido el mismo que el de los judíos sefardíes. En 1990 se concedió el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia a las comunidades sefardíes y dos años después, con motivo del quinto centenario de su expulsión, el rey Juan Carlos I visitó la sinagoga de Madrid como acto de desagravio y de homenaje (y en 2015 se aprobó el acceso directo a la nacionalidad española de sus descendientes). En cambio, en 2009, cuarto centenario de la expulsión de los moriscos, fue rechazada una Proposición no de Ley que se presentó en el Congreso de los Diputados dirigida a recabar «reconocimiento institucional, de la manera que sea procedente, de la injusticia que en su día se cometió con los moriscos expulsados de España», ni tampoco prosperaron las iniciativas realizadas al año siguiente para que se otorgara el Premio Príncipe de Asturias a los descendientes de los moriscos.

Véase también

• Historia de al-Ándalus
• Xarq al-Ándalus
• Arte de al-Ándalus
• Ciencia en al-Ándalus
• Califato omeya
• Muwallad
• Contribuciones islámicas a la Europa medieval

Bibliografía

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• Manzano Moreno, Eduardo (2007). La expansión de los musulmanes en la Península. Historia de España "El País". Madrid: El País. ISBN 9788498157727. 
• — (2018) [​2010​]. Épocas medievales. Vol. 2 de la Historia de España, dirigida por Josep Fontana y Ramón Villares. Segunda reimpresión en rústica. Barcelona-Madrid: Crítica/Marcial Pons. ISBN 978-84-9892-808-2. 
• Narbona Vizcaíno, Rafael (2015). En l'horitzó de la història ibèrica. Pobles, terres, sobiranies (segles V-XV) (en valenciano). Catarroja: Afers. ISBN 978-84-16260-06-5. 
• Pérez, Joseph (2004). La España de los Reyes Católicos. Depósito Legal: M-32503-2004. Madrid: Arlanza ediciones. 
• Valdeón, Julio (2003). «Edad Media». En Julio Valdeón; Joseph Pérez; Santos Juliá, eds. Historia de España. Colección Austral, n.º 543. Madrid: Espasa Calpe. pp. 1-159. ISBN 84-670-1041-X. 
• Viguera, María Jesús (2002). «Al-Andalus: los Omeyas». En Juan Carrasco; Josep Maria Salrach; Julio Valdeón et al., eds. Historia de las Españas medievales. Barcelona: Crítica. pp. 13-64. ISBN 84-8432-300-5. 
• — (2007). Los reinos de Taifas y las invasiones magrebíes: Al-Ándalus del XI al XIII. RBA. ISBN 9788447348152. 

Bibliografía complementaria

• Alfonso, Esperanza (2007). Islamic culture through Jewish eyes: al-Andalus from the tenth to twelfth century (en inglés). Londres: Routledge. ISBN 978-0-415-43732-5. 
• Catarino, Helena (1994). «A ocupação islâmica». En João Medina, ed. História de Portugal dos tempos pré-históricos aos nossos dias: Portugal medieval (en portugués) III (Parte 2). Amadora: Ediclube. pp. 47-92. ISBN 9788440801050. 
• González Ferrín, Emilio (2006). Historia general de Al Ándalus. Córdoba: Almuzara. ISBN 9788488586810. 
• Juri, Amira (2007). El Multiculturalismo en el arte hispanomusulmán: La Alhambra. Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán. ISBN 9789505545391. 
• Saraiva, José Hermano (1983). História de Portugal: Origens-1245 (en portugués) I. Lisboa: Edições Alfa. 
• Tavares, María José Ferro (1992). História de Portugal Medievo:Economia e Sociedade (en portugués). Lisboa: Universidade Aberta. ISBN 972-674-100-9. 
• Torres, Claudio (1992). «O Garb Al-Andalus». En José Mattoso, ed. História de Portugal: Antes de Portugal I. Lisboa: Editorial Estampa. pp. 366-367. ISBN 972-33-1262-X. 

Enlaces externos

• Wikimedia Commons alberga una categoría multimedia sobre al-Ándalus.
• "The Myth of the Andalusian Paradise", en The Intercollegiate Review, 2006, pp. 23–31
• Saudi Aramco World: Science in Al-Andalus (en inglés)

Predecesor: Hispania visigoda

Periodos de la Historia de España Al-Ándalus

Sucesor: Reconquista

• Datos: Q123559
• Multimedia: Al-Andalus / Q123559