Baruch Spinoza

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Benedictus de Spinoza
Spinoza.jpg
Retrato de Spinoza, cerca de 1665.
Información personal
Nombre de nacimiento Benedito de Espinosa
Nombre en hebreo ברוך שפינוזה Ver y modificar los datos en Wikidata
Nacimiento 24 de noviembre de 1632
Statenvlag.svg Ámsterdam, Provincias Unidas de los Países Bajos
Fallecimiento 21 de febrero de 1677 (44 años)
Statenvlag.svg La Haya, Provincias Unidas de los Países Bajos
Causa de la muerte Tuberculosis Ver y modificar los datos en Wikidata
Lugar de sepultura Nieuwe Kerk (Países Bajos) Ver y modificar los datos en Wikidata
Nacionalidad Neerlandesa
Lengua materna Neerlandés, portugués, gallego, español y hebreo[1]
Etnia Sefardí
Religión Panteísmo
Familia
Padres Miguel de Espinoza Ver y modificar los datos en Wikidata
Hanna Debora Marques Ver y modificar los datos en Wikidata
Información profesional
Ocupación Filosofía
Movimiento Racionalismo y Filosofía occidental Ver y modificar los datos en Wikidata
Lengua de producción literaria Latín y neerlandés[1]
Obras notables
Firma Spinoza's signature (1671).svg

Baruch Spinoza —también conocido como Bento, Benito o Benedictus (de) Spinoza o Espinosa, según las distintas traducciones de su nombre, basadas en las hipótesis sobre su origen[n. 1][n. 2]​— (Ámsterdam, 24 de noviembre de 1632 - La Haya, 21 de febrero de 1677) fue un filósofo neerlandés de origen sefardí hispano-portugués, heredero crítico del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de la filosofía del siglo XVII, junto con el francés René Descartes y el alemán Gottfried Leibniz.

Hostigado por su crítica racionalista de la ortodoxia religiosa, su obra cayó en el olvido hasta que fue reivindicada por grandes filósofos alemanes de principios del siglo XIX: «Schleiermacher […] Hegel, Schelling proclaman todos a una voz que Spinoza es el padre del pensamiento moderno».[3]

Biografía[editar]

Orígenes familiares[editar]

Nació en Ámsterdam (Países Bajos) en 1632, procedente de una familia de judíos sefardíes emigrantes de la península ibérica, que huía de la persecución religiosa.[4]

Sus raíces familiares se encuentran en Espinosa de los Monteros, donde el apellido de sus parientes era «Espinosa de Cerrato».[n. 1][4]​ Los Espinosa fueron expulsados de Castilla por el decreto de los Reyes Católicos del 31 de marzo de 1492,[5]​ y decidieron instalarse en Portugal. Allí fueron obligados a convertirse al catolicismo para seguir permaneciendo en el país cuando Manuel I de Portugal el Afortunado se casó con Isabel de Aragón, primogénita de los Reyes Católicos, y ordenó a los judíos que ocupaban posiciones importantes en el país que se bautizasen a la fuerza (médicos, banqueros, comerciantes, etc.). En esa época ciento veinte mil judíos se convirtieron y los Espinosa pudieron vivir en paz hasta que la Inquisición se estableció en Portugal alrededor de cuarenta años más tarde.[6]

El abuelo de Spinoza, Abraham de Espinosa, marchó a Nantes (su presencia está atestiguada en 1593), pero no se quedó allí, pues el judaísmo estaba oficialmente proscrito y por la hostilidad que existía hacia los «marranos» y en especial hacia los portugueses.[7]​ Aparentemente expulsado en 1615, llegó a Róterdam con su familia, donde falleció en 1627.

Su padre, Miguel de Espinosa, fue un mercader reputado y un miembro activo de la comunidad judaica (sinagoga y escuelas judías).

Educación[editar]

Spinoza se educó en la comunidad judía de Ámsterdam, donde había tolerancia religiosa, pese a la influencia de los clérigos calvinistas. A pesar de haber recibido una educación ligada a la ortodoxia judía, por ejemplo, con la asistencia a las lecciones de Saúl Levi Morteira,[8]​ demostró una actitud bastante crítica frente a estas enseñanzas y fue auto-didacta en matemáticas y filosofía cartesiana, con la ayuda de Franciscus van den Enden, quien le dio lecciones de latín.

Leyó también a Thomas Hobbes, Lucrecio y Giordano Bruno; estas lecturas lo fueron alejando de la ortodoxia judaica. A esto, se le pueden sumar las influencias del grupo de los collegianten (colegiantes), cristianos liberales protestantes neerlandeses, así como de heterodoxias judías hispano-portuguesas, estas últimas representadas principalmente en las figuras de Juan de Prado y Uriel da Costa.

Expulsión de la comunidad judía[editar]

Pintura de Samuel Hirszenberg (terminada en 1907), representando el rechazo frente al filósofo por parte de los judíos en Ámsterdam.
El Libro de los acuerdos de la Nación, donde se detalla la expulsión del pensador realizada el 27 de julio de 1656.

Muerto su padre en 1654, el filósofo no tuvo ya que mantener oculto su descreimiento por respeto a la figura paterna.[cita requerida] El 27 de julio de 1656, la congregación de Talmud Torá de Ámsterdam emitió una orden de cherem (en hebreo: חרם, una especie de prohibición, rechazo, ostracismo o expulsión) contra Spinoza, por entonces de veintitrés años. El anatema en cuestión fue escrito en portugués originalmente,[n. 3]​ la traducción de varios fragmentos del texto es la siguiente:

[…] desde hace mucho [se tenía] noticia de las equivocadas opiniones y errónea conducta de Baruch de Spinoza y por diversos medios y advertencias han tratado de apartarlo del mal camino. Como no obtuvieran ningún resultado […] resolvieron […] que éste fuera […] expulsado del pueblo de Israel, según el siguiente decreto […]: […] expulsamos, execramos y maldecimos a Baruch de Spinoza […] ante los Santos Libros de la Ley con sus [seiscientas trece] prescripciones, con la excomunión con que Josué excomulgó a Jericó, con la maldición con que Eliseo maldijo a sus hijos y con todas las execraciones escritas en la Ley. Maldito sea de día y maldito sea de noche; maldito sea cuando se acuesta y maldito sea cuando se levanta; maldito sea cuando sale y maldito sea cuando regresa. Que el Señor no lo perdone. Que la cólera y el enojo del Señor se desaten contra este hombre y arrojen sobre él todas las maldiciones escritas en el Libro de la Ley. […] Ordenamos que nadie mantenga con él comunicación oral o escrita, que nadie le preste ningún favor, […] que nadie lea nada escrito o trascripto por él.
El cherem contra Spinoza en el Libro de los acuerdos de la Nación.[9][n. 3]

Luego fue desterrado de la ciudad, la cual estaba dividida en dos grupos:

Los asquenazíes constituían un grupo cerrado. En algún momento histórico parece que sus normas fueran más ortodoxas y rígidas que las de los sefardíes. Era el grupo mayoritario en Ámsterdam.

Tras la expulsión, se retiró a un suburbio en las afueras de la ciudad y escribió su Apología para justificarse de su abdicación de la sinagoga, obra perdida que algunos autores consideran un precedente de su Tratado teológico-político (TTP)[n. 4]​. Además, mantuvo su trato con los grupos cristianos menonitas y colegiantes, de carácter cristiano bastante liberal y tolerante.

Como oficio para mantenerse, se dedicó a pulir lentes para instrumentos ópticos, especialmente para su amigo el científico Christiaan Huygens. Aparte de ganarse la vida con esta labor, recibía, según alguno de sus biógrafos, una pensión que le obtuvo su amigo Johan de Witt.

Redacción de sus obras[editar]

En 1660 se trasladó a Rijnsburg, pueblo cercano a Leyden, donde redactó su exposición de la filosofía cartesiana, titulada Principios de filosofía de Descartes (PPC)[n. 4]​, y los Pensamientos metafísicos (CM)[n. 4]​, que se editaron conjuntamente en el verano boreal de 1663 (edic. latina; en 1664 apareció la versión neerlandesa) y que serían las dos únicas obras publicadas con su nombre en vida. Sostuvo una abundante correspondencia con intelectuales de toda Europa. En los primeros años de 1660, también empezó a trabajar en su Tratado de la reforma del entendimiento (TIE)[n. 4]​ y en la más famosa de sus obras, la Ética (E)[n. 4]​, terminada en 1675.

En 1663 se trasladó a Voorburg, cerca de La Haya, donde frecuentó los círculos liberales y trabó una gran amistad con el físico Christiaan Huygens y con el por entonces jefe de gobierno (raadspensionaris) Johan de Witt, quien ofreció su ayuda respecto la publicación anónima de su Tratado teológico-político (TTP) en 1670, obra que causó un gran revuelo por su crítica de la religión. Estas diatribas frente al TTP, y el bárbaro asesinato de su protector De Witt en 1672 ―condenado por Spinoza con el pasquín Ultimi barbarorum―, lo convencieron de no volver a publicar nuevos libros mientras viviera; las obras circularían, sin embargo, entre sus admiradores.

Últimos años[editar]

Tumba de Spinoza en la Nieuwe Kerk (Iglesia Nueva) de La Haya.[n. 5]

Desde 1670 hasta su muerte, vivió en La Haya. En 1673 J. L. Fabritius, profesor de teología, por encargo del elector del Palatinado, le ofreció una cátedra de filosofía en su universidad (Heidelberg), pero Spinoza no la aceptó, pues aunque se le garantizaba «libertad de filosofar», se le exigía «no perturbar la religión públicamente establecida». La corte de justicia del régimen surgido tras el asesinato de Johan de Witt prohibió, además, el 19 de julio de 1674, el Tratado teológico-político (TTP). Un año antes de su muerte fue visitado por Leibniz, pero este negó luego tal encuentro.

Minado por la tuberculosis, murió el 21 de febrero de 1677 cuando contaba 44 años. Dejó inconcluso su Tratado político (TP)[n. 4]​. Un inventario de sus posesiones que se realizó tras su muerte incluía una cama, una mesa pequeña de roble, otra de esquina de tres patas y dos mesas pequeñas, su equipo de pulir lentes, unos ciento cincuenta libros y un tablero de ajedrez.[10]​ Sus amigos editaron en noviembre de ese mismo año, simultáneamente en latín (Opera posthuma, OP)[n. 4]​ y en neerlandés (Nagelate schriften, NS)[n. 4]​, todas las obras inéditas que encontraron, incluida su correspondencia. El libro fue incluido en el Index librorum prohibitorum del Vaticano del año 1690.

Pensamiento[editar]

Epistemología[editar]

Entendimiento e imaginación[editar]

En Spinoza, valga decirlo desde el principio, no hay dualismo. Es decir, que alma y cuerpo no son entes separados, sino que se trata de una y la misma cosa pero vista desde distintas perspectivas (E, III, p2, esc.). Por hipótesis: si el alma no pudiera pensar, el cuerpo estaría inerte y viceversa (ídem). Alma y cuerpo es entonces lo mismo, solo que en el primer término es entendido desde el atributo del pensamiento y en el segundo desde la extensión (ídem). Dicho esto, otra cuestión a resaltar enseguida es que, cada organismo en cuanto persevera en su ser (E, III, p6), puede perjudicarse o no a sí mismo. En otras palabras: puede disminuir o aumentar su potencia[n. 6]​ de seguir existiendo y de obrar (E, IV, p8). Lo que le favorece y le es útil, es bueno. Lo que le afecta y le hace daño, es malo (ídem). Queda implícito, pero no está de más resaltarlo, que este bien y este mal son relativos para el hombre, pues es él quien juzga qué cosas le son favorables y cuáles no, y podrá preferir entre ellas (E, III, p9, esc.): ya sea apeteciendo unas o aborreciendo otras (E, IV, p19, dem.).

Dispuestas estas consideraciones, cabe decir que el problema a plantearse seriamente es el de la posibilidad del conocimiento verdadero. Efectivamente ―de forma muy superficial y escueta― se asume o se pre-supone que, tanto la fantasía como la intelección (por hablar con sinónimos de vez en cuando), determinan qué les atañe, es decir, establecen sus propios límites. Sin ser excesivamente rigurosos, la imaginación se puede entender como cualquier cosa distinta al entendimiento, y que mantiene al alma en un carácter pasivo o contemplativo (TIE, §84). Al contrario, el entendimiento lleva a que el alma pueda obrar, por lo que le da un carácter de actividad (E, III, p3, dem.). En esta medida, aquello que nos es útil aumenta nuestra potencia, que se traduce en que nos eleva y nos libera en cierta manera ―dejando de lado lo finito, de momento―, pues nos hace velar por lo eterno antes que por lo perecedero (TIE, §9).

La imaginación está referida única y exclusivamente al cuerpo (TIE, §84), y nos arrastra al mismo con todas sus pasiones, por ello nos lleva a padecer. Y por eso también, el amor que promueve hacia las cosas reales y singulares, nos acerca más a la muerte, pues son bienes inseguros e inciertos por naturaleza (Ibíd., §9). Sus ficciones, además, no son producidas por el sujeto como tal, sino que surgen de causas externas que afectan el cuerpo (Ibíd., §84 y §82). Recalcando, entonces, que la imaginación es el opuesto del entendimiento, y que el hilo conductor es la posibilidad y realización de una epistemología, hacen falta algunas precisiones:

  1. La imaginación supone tener ideas confusas, es decir, conocer parcialmente las cosas que son un todo (TIE, §63). En otras palabras, que si nos equivocamos, si nos engañamos respecto algo, es debido a que lo concebimos abstractamente (Ibíd., §75), es decir, de forma parcial, de manera mutilada.
  2. Si bien Spinoza hace en el Tratado de la reforma del entendimiento (TIE) la distinción entre tres productos de la imaginación y la experiencia vaga (ideas ficticias, falsas y dudosas), en la Ética (E) habla solamente de ideas inadecuadas.
  3. En cuanto se concibe de forma más general cualquier cosa, más se le imagina ―se muestra confusamente―. Y en cuanto se concibe de manera más concreta esa misma cosa, más se le entiende ―se revela claramente― (TIE, §55). General es sinónimo de abstracto, aislado e incluso de universal, cabría decir. Al menos en el contexto específico en el que se ha estado exponiendo las cuestiones.
  4. De lo anterior se sigue, además, que mientras menos se entiende más se puede fingir, y viceversa (Ibíd., §58).
  5. De nociones abstractas (universales) no se pueden deducir cosas singulares y reales (Ibíd., §80). De modo que la imaginación no puede dar cuenta con propiedad de las cosas existentes. Lo único que engendra es confusión, engaño y duda, y por eso conduce a terribles errores no distinguirla del entendimiento (Ibíd., §87).
  6. Lo abstracto y universal interrumpe el progreso del entendimiento (Ibíd., §99). Esto no quiere decir, ni mucho menos, que la imaginación sea prescindible o que debamos desecharla. Las ficciones o fantasías son conocimiento también, pero confuso, desordenado, parcial y aislado de su realidad concreta. Es el primer modo de conocer (Ibíd., §19), pero, si nos quedáramos con la imaginación única y exclusivamente, no conoceríamos a fondo ninguna cosa.

El entendimiento, por su cuenta, puede definirse por vía negativa. Es decir, recordando que su opuesto es la imaginación, la cual acabamos de detallar. De este modo, habría que aclarar de inmediato que, con su esfuerzo, se logra poseer ideas claras y distintas ―lo contrario a confusas o inadecuadas― que son formadas por el alma ―en vez de surgir a partir de los movimientos del cuerpo (TIE, §91)―. La duda no tiene cabida en el entendimiento, cabe destacar, porque la misma surge de investigar las cosas sin orden (Ibíd., §80). Y esta sería otra diferencia vital entre la imaginación y la intelección: la primera conoce parcialmente (como ya expusimos), pero la segunda conoce concreta, clara y verdaderamente, es decir, conoce las cosas por sus primeras causas (Ibíd., §70). Y, así, es que Spinoza puede decir que el orden del entendimiento debe estar acorde al de la Naturaleza (Ibíd., §95 y §99), o, con sus palabras: «el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas» (E, II, p7). Pero si todavía no queda explícito por qué deben diferenciarse, dejemos que el propio autor aclare la relevancia del asunto:

«cuando no distinguimos entre imaginación e intelección, pensamos que aquello que imaginamos más fácilmente, es más claro para nosotros, por lo que creemos entender lo que imaginamos. De ahí que anteponemos lo que hay que posponer, y se trastueca así el verdadero orden de avanzar en el conocimiento y no se llega a ninguna conclusión correcta».
Tratado de la reforma del entendimiento (TIE), §90

Metafísica[editar]

Casa de Spinoza en Rijnsburg
La habitación principal de la casa ―que ahora se conserva como un museo―. Su apariencia ha sido re-construida.
La biblioteca de Spinoza en la misma casa, donde vivió entre 1661 y 1663.
Visita de Albert Einstein a la casa-museo. El libro de visitas que firmó se encuentra en exhibición.
La casa vista desde el exterior.

Infinitud de la sustancia[editar]

Sin dejar de lado lo dicho anteriormente respecto al entendimiento y la imaginación, cabe señalar que esta última no deja de presentar dificultades a superar. Un ejemplo claro de esto es cómo aparecen en la imaginación las cosas: compuestas de partes, múltiples y divisibles.[n. 7]​ Mientras que, tal y como las concibe el entendimiento, que corresponde con la realidad, las mismas cosas son: infinitas, únicas e indivisibles.[n. 8]

Todo lo existente en el universo es efectivamente infinito, desde una hormiga hasta una galaxia. Pero esto necesita aclararse, de modo que tengamos en consideración los sentidos que maneja Spinoza en relación a dicha palabra:

  1. Infinito por propia naturaleza y definición, porque no tiene límites. Solo se comprende, no se imagina (Ep., carta 12).
  2. Mal infinito, que no tiene límites no por esencia, sino por causas externas. Aquello cuyas partes no pueden explicarse con números a pesar de que están limitadas (ídem).

La justificación por la que nuestro autor prefería el (1) en vez del (2) la expone de manera sencilla cuando plantea que el problema que siempre se presenta es que intentamos imaginarlo todo. Es decir, que nos enfrascamos en ver las cosas como compuestas de partes y, por lo tanto, como divisibles. En este caso específico, la suposición engañosa, ficticia y dudosa es la de un infinito medible y compuesto de fragmentos finitos (E, I, prop. 15, esc.). Pero de aquí se siguen varios absurdos (ídem), de modo que una primera conclusión firme es que (1) no puede medirse y no puede estar compuesto de cosas finitas (ídem). Pues, aunque parezca redundante avisarlo, (2) es aquel que se expresa como sumatoria de partes. El que prefiere Spinoza, que se trata de (1), es el concebido por el entendimiento única y exclusivamente, de modo que no se imagina (Ep., carta 12).

Faltaría saber, pues, cómo es que todas las cosas son infinitas, aunque tengan existencias determinadas. Y cómo es posible que sean únicas e indivisibles. Pero estas tres cualidades que el entendimiento nos permite concebir, se pueden dar en diferentes grados. Por ello es vital hacer referencia directa a aquello que posee todas las cualidades o atributos en grado sumo, es decir, Dios, la Naturaleza o la sustancia. Esta última es definida como aquello cuya esencia implica necesariamente su existencia, de modo que es causa de sí mismo (E, I, prop. 8, dem.). Dios es esto efectivamente, pero se le describe mejor como un «ser absolutamente infinito que consta de infinitos atributos» (E, I, def. 6).

Ahora bien, la explicación referente a por qué hay un solo Dios y no varios, es resumible teniendo en cuenta, en primer lugar, que fuera del entendimiento solo hay «sustancias», sus atributos y sus afecciones ―modos (E, I, prop. 4)―, y, en segundo lugar, concibiendo hipotéticamente cómo se distinguirían dos o más sustancias, si existieran efectivamente. De este manera, se intuye que se distinguirían por sus atributos o sus afecciones. Si fuera el primer caso, entonces no habrían dos sustancias que compartieran la misma cualidad principal (E, I, prop. 5), de modo que todas serían radicalmente distintas de las demás ―como las mónadas de Leibniz―, y el orden y conexión de la realidad y del entendimiento no sería posible que concordara; pues este último, a pesar del progreso que es capaz de lograr, es limitado. Si fuera el segundo caso, entonces todas las sustancias serían una, porque, recordando el principio de identidad de los indiscernibles, A = A y A ≠ B… O, lo que es lo mismo: como todas las sustancias son anteriores a sus afecciones (ídem), lo que tienen de fundamental sería igual en todas, y, por lo tanto, no podrían pensarse varias.

La infinitud de la sustancia la prueba Spinoza de dos maneras: por un lado, establece que la posibilidad de que la misma exista como finita, pero eso requeriría que otra sustancia con su misma naturaleza ―mismos atributos (ídem)― le sirviera de límite (E, I, prop. 8, esc. I). Esto, sin embargo, es lo primero que se descartó al decir que solo hay un Dios. Y, por el otro, explica además que un ser infinito es «afirmación absoluta de la existencia de cualquier naturaleza» (ídem), de modo que dicho ser contiene en su seno todo lo que es necesario que tenga vida en algún momento (E, I, prop. 29).

La indivisibilidad, también de dos maneras: sus «partes» conservarían la infinitud o no. Si es el primer caso, entonces habría varias sustancias, pero, de nuevo, fue lo primero en descartarse por absurdo (E, I, prop. 13, dem.). Si es el segundo, podría dejar de ser (ídem). Entonces añade otra distinción: una «parte» de una sustancia sería a su vez una sustancia finita, pero eso es contradictorio con su definición (E, I, prop. 13, esc.).

Para responder la cuestión sobre las existencias infinitas y determinadas, habría que añadir que los atributos de Dios expresan su esencia (E, I, prop. 19, dem.), y, como la eternidad pertenece a la naturaleza de la sustancia, sus cualidades principales y fundamentales también lo son (ídem). Entonces, como las existencias determinadas son los modos o afecciones de esos atributos, también comparten su infinitud, indivisibilidad y unicidad, claro que en grados menos perfectos.

Lo que queda por decir es bastante. Porque aceptar la infinitud de la sustancia implica, por ejemplo, asumir que todo lo que existe son modos de la misma, que ella es causa inmanente, que tiene infinitos atributos aunque solo la conozcamos mediante dos solamente (pensamiento y extensión), que es causa libre y a su vez es el ser más determinado que existe, etc. Pero todos los efectos de comprometerse con el panteísmo de Spinoza están contenidos o implícitos en la siguiente cita, que él mismo repite en varios apartados: «Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse» (E, I, prop. 15).

Concepto de expresión[editar]

Es famosa la errónea atribución a Einstein de la frase según la cual «todo es relativo», cuya mal interpretación ha sido objeto de ironía por los absurdos que aparentemente supone.[11]​ Esto desde un peculiar sentido, claro está: el relacionado al ámbito de la lógica —donde se reconoce algo como verdadero o como falso—. Según dicha perspectiva, que todo sea relativo sería lo mismo que decir que no hay verdades innegables o absolutas, y, por tanto, que no hay conocimiento seguro o estable posible sobre nada.[12]​ Con lo que, siguiendo la idea cartesiana del árbol o edificio del saber, atacando los fundamentos se caería todo.[13]​ De modo que la ciencia y la filosofía serían no solo inútiles sino que, además, serían imposibles.[12]

Si no hubiese verdades que pudiesen conocerse y entenderse, cualquier discusión o investigación estaría destinada al fracaso... Estaríamos ensimismados en un mundo de opiniones, cada uno atrapado en la particular disposición de su cerebro (E, I, ap.). Y el diálogo sería una ficción, pues cada uno tendría su verdad propia que no podría ser criticada sino únicamente respetada por los otros, ya que, como todos sabrían y repetirían, «todo es relativo, y la verdad que el otro expone como suya es inconmensurable». Es el riesgo que señalaban y tomaban desde la antigüedad los sofistas, que, en otra frase maestra —de esas que muestran la situación del pensamiento en una época— lo resumían maravillosamente: «el hombre es medida de todas las cosas».

La frase de Einstein no fue expuesta con este sentido en que la habrían imaginado los sofistas y Descartes, que es, además, el mismo que expone la mayoría de la gente que la conoce y la repite como una excusa para decir cualquier cosa por absurda que sea. Que todo sea relativo debe entenderse, simple y llanamente, como «todo está relacionado o conectado», añadiendo la precisión de que ese «todo» abarca lo que existe exclusivamente. De modo que, desde esta otra perspectiva, se habla del ámbito metafísico: donde se reconoce algo como existente en tanto necesario y como inexistente en tanto imposible (CM, 240/25, cap. III). El asunto no se reduce, pues, a si esto o aquello es verdadero o falso…

Sino que, todo lo que es real —desde una estrella, un planeta o una piedra, hasta cualquier animal u hombre, y todo lo que todavía no se conoce pero está ahí—, por mucho que cueste imaginarlo y entenderlo, está relacionado entre sí. Cada existente está conectado a todos los demás, el universo entero sería como una inmensa telaraña donde lo que afecta a uno también lo sienten los demás[n. 9]​. Para entender esto, sin embargo, hay que exponer otras cuestiones: Spinoza, a diferencia de Descartes, no se refirió a Dios como un mero asilo frente al solipsismo, sino que lo concebía como el fundamento de todo lo que existe (E, I, p25, esc.). Esto, es preciso aclararlo inmediatamente, no se trata de la figura de creador o demiurgo que la tradición religiosa asigna a su deidad (E, II, p3, esc.).

El filósofo neerlandés se refería, en primer lugar, a que la sustancia es lo único que existe necesariamente —en tanto imposible que fuese de otro modo— (E, I, p11, dem.) en sí misma y por sí misma, de modo que es su propio sustento (E, I, p8, esc. II). Es decir, que no necesita de nada más —ninguna causa externa (E, I, p11, esc.)— para existir, sino que se basta a sí misma (E, I, p7, dem.). Es su propia causa, lo que se denomina causa-sui (E, I, def1). Y en este sentido se entiende que todo lo que sí necesite una causa externa que sustente su existencia, debe estar fundamentado en —o causado por— la sustancia (E, I, def5). Esta es identificada completa y enteramente con Dios, de modo que realmente es el que conserva todo lo que existe (E, I, p15, dem.). Pero no es el mismo de la tradición religiosa porque la divinidad no crea solamente lo que le place, es decir que en realidad no elige qué posible llega a existir, sino que todo lo que no es absurdo o imposible, existe (E, I, p33, esc. II). De ese modo se muestra su poder o potencia de obrar (ídem).

Falta decir que, para Spinoza, solo había una sustancia y esa era Dios o la Naturaleza (E, I, p5, dem.). Todo lo que existe, entonces, desde la piedra al hombre, no tienen su ser en sí y por sí mismo. Su existencia depende de causas externas, y, por lo tanto, como son cosas creadas, dependen de lo único que existe en tanto causa-sui. ¿Aparte de creadas, entonces, qué distingue las cosas de Dios? Valga la redundancia en el punto primordial: en que no somos sustancia. Somos, en verdad, derivados de ella. El filósofo neerlandés, para explicarse, distingue entre la sustancia, sus atributos y sus modos. La primera, como sabemos ya, es lo único que tiene su existencia por causa-sui (E, I, def3), los segundos se refieren a las definiciones esenciales de la sustancia (E, I, def4) y los terceros a sus maneras de manifestarse particular y determinadamente (E, I, def5).

Dios o la sustancia hacen referencia, entonces, a la existencia misma, que es eterna e infinita (E, I, p8, esc. II). En este sentido es absoluto e indeterminado, porque puede manifestarse asimismo de infinitas maneras (E, I, p16, dem.). De modo que la divinidad no puede imaginarse de ninguna forma, pues eso sería limitarlo, reducirlo, quitarle su dignidad y legitimidad en cuanto fundamento de todo lo existente. Y, de todo lo dicho se sigue a su vez que, cualquier cosa creada, por provenir de la misma causa-sui, tiene en su propia constitución algo de divino. Por ello cada cosa es expresión o manifestación de la Naturaleza o de Dios. Nada es indigno de su infinitud (E, I, p15, esc.) ni de su perfección —de su realidad—.

Lo que, con todas sus letras sería diferenciar el que, si bien Dios o la sustancia pueden entenderse absoluta e indeterminadamente sin hacer referencia a los modos que se derivan de su existencia, lo cierto es que todas las cosas creadas son en Dios y se conciben por él (E, I, p15, dem.), de modo que todas las cosas, desde la hormiga o la bacteria hasta el hombre, son divinas en tanto expresiones de la sustancia —la manera de entenderla particular y determinadamente— (E, II, p7, esc.). La naturaleza, entonces, es la misma en todas partes (E, III, pref.).

Relación alma-cuerpo[editar]

Dios, en tanto infinito, posee a su vez infinitos atributos o definiciones esenciales (E, I, def6). Pero solo es entendible para el hombre en función de solamente dos de ellos: pensamiento (E, II, p1, dem.) y extensión (E, II, p2). Y esto, tomando en cuenta el concepto de expresión, quiere decir que el orden y conexión de las ideas —ámbito del primer atributo— es el mismo que el orden y conexión de las cosas —ámbito del segundo— (E, II, p7, cor.), pues se sustentan en el mismo fundamento: la Naturaleza o la sustancia. Del mismo modo, el individuo en su particularidad puede entenderse a sí mismo definiéndose a través del pensamiento, diciendo pues que tiene alma; o desde la extensión, diciendo que tiene cuerpo (E, II, p13, cor.). Lo que habría que aclarar es que ambas son una y la misma cosa vista de distintas maneras (E, II, p7, esc.).

Antes de proseguir, habría que aclarar que cada vez que hemos hablado de individuo, nos hemos referido a uno compuesto de varios cuerpos (E, II, p13, esc. post. I). Sobre estos últimos, el filósofo neerlandés aclara que conociendo su naturaleza —ámbito de la extensión— es que se puede distinguir la perfección o realidad de las distintas ideas que son los conceptos de cada uno de los mismos —ámbito del pensamiento— (E, II, p13, esc.). Enfocándose, pues, en los cuerpos —que implican un solo atributo divino: la extensión— aclara que se distinguen entre sí por su movimiento o su reposo y no por su sustancia (Ibíd., lema I), ya que Dios o la Naturaleza es la única que existe propiamente hablando. Si hubiese más de una sustancia tendría que ser producida por otra cosa, lo cual es un absurdo (E, I, p6, cor.) por su propia definición como causa-sui.

Siguiendo con la idea de individuo compuesto, vale decir que Spinoza consideraba que varios cuerpos podían agruparse en tanto que moviéndose unos a otros según una cierta relación (E, II, p13, esc. def.). Además, esa unión de cuerpos conservaría su naturaleza incluso si los cuerpos que la componen cambiaran, porque lo relevante es la relación de movimiento y de reposo que se haya establecido desde el comienzo (Ibíd., lema IV). El compuesto, entonces, puede verse afectado y cambiar de infinitas maneras, conservando su naturaleza (Ibíd., lema VII). Esto es entendible si se recuerda que los cuerpos al igual que las ideas son ante todo modificaciones de la sustancia, pero no son ella misma (E, I, p8, esc. II). De modo que, de nuevo, «toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes —todos los cuerpos— varían de infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo total» (E, II, p13, lema VII, esc). Se puede ver ahora por qué especificar qué implicaba ser individuo compuesto…

La idea del alma humana, por su lado, implica la existencia de un cuerpo (E, II, p13, dem.). Si también se refiriera a otra cosa, debería producirse un efecto y revelarse la idea asociada al mismo. Pero como esto no sucede así, es que se puede decir que el alma tiene como objeto un cuerpo (ídem), y, en el caso del hombre, no solo lo posee sino que, además, existe tal y como lo siente (E, II, p13, cor.). Pero alma y cuerpo, dado que son una y la misma cosa, no son dos imperios que tratan de conquistarse mutuamente. Es simple y llanamente imposible que se influyan, ya que cada uno se refiere a atributos distintos de la sustancia. Así como en el caso de los cuerpos nada los lleva a moverse o quedarse en reposo sino la influencia de otros cuerpos —otros modos de la extensión— (Ibíd., lema III, cor.), nada puede llevar al alma a pensar sino otros modos el pensamiento (E, III, p2, dem.).

Esto no quiere decir, sin embargo, que cuerpo y alma estén separados entre sí y sean independientes el uno del otro. Ambos son la misma cosa expresada de maneras distintas: el objeto y su definición (E, II, p13, dem.). De este modo se puede reconocer que el orden de las acciones y pasiones del cuerpo es el mismo de las acciones y pasiones del alma (E, III, p2, esc.). Si se insistiera en seguir analizando el asunto, es decir, en separar lo que está unido, podría mostrarse la íntima identificación entre el modo del pensamiento con el modo de la extensión trayendo a colación a aquellos que defienden que, si el alma es inepta para pensar, entonces el cuerpo no se movería (ídem). Creen demostrar así un dominio de la primera sobre el segundo, pero es conveniente voltear el argumento para explicar que, de la misma manera, si el cuerpo no se moviera el alma no podría pensar (ídem). Para decirlo con todas las letras: no es posible que exista un cuerpo humano sin alma ni alma humana sin cuerpo.

Y si todavía no quedara claro que el alma no domina el cuerpo ni viceversa, con Spinoza habríamos de recordar que «nadie ha determinado lo que puede el cuerpo» ―lo que puede deducirse de su naturaleza― (ídem), de modo que no pueden explicar todas su funciones, y esto se constata en que el mismo «puede hacer muchas cosas que resultan asombrosas a su propia alma» (ídem). Esto sin mencionar lo que está implícito detrás de lo dicho hasta ahora: como todo es en Dios y se concibe por él (E, I, p15, dem.), se sigue que todo existe necesariamente (E, I, p33, esc. II). De modo que las acciones y pasiones del hombre siguen un orden estricto, inevitable e inviolable, y por eso el filósofo neerlandés puede tratarlos como si fuese «cuestión de líneas, superficies o cuerpos» (E, III, pref.). Quienes se empeñan en considerarse a sí mismos como libres lo hacen porque son conscientes de sus acciones y por no tener en cuenta las causas que las determinan (E, III, p2, esc.). Lo que Borges expresaba de manera precisa al decir: «nuestra ignorancia de la compleja maquinaria de la causalidad» (Nueve ensayos dantescos). Así, lo que llamamos «decisión» en el ámbito del pensamiento, es una «determinación» en el ámbito de la extensión (E, III, p2, esc.). Spinoza, de nuevo, nos hace afrontar la realidad tal y como es:

«quienes creen que hablan, o callan, o hacen cualquier cosa, por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos»
Ética demostrada según el orden geométrico (E) [III, p2, esc.]

Política[editar]

En el aspecto político sigue en parte a Thomas Hobbes. Sin embargo, su doctrina tuvo gran influencia en el pensamiento del siglo XVIII, ya que se le considera el iniciador del ateísmo, aunque esta afirmación no es del todo correcta.

Como filósofo, comparte con Hobbes el tema del determinismo. Sin embargo, Spinoza fue siempre, y en todos los campos, un escritor proscrito, hasta el punto de que a comienzos del siglo XIX no se le reconocía, especialmente por el movimiento romántico alemán (Goethe, Jacobi, etcétera).

Dentro del ámbito de la política se le considera precursor de Jean-Jacques Rousseau.

Su pensamiento traslada la visión del mundo de Galileo, que dice que el mundo está sujeto a unas determinadas leyes, por lo que buscará cuáles son las que regulan a la sociedad. En este punto coincide en parte con Descartes y Hobbes, pero con la singularidad de que Spinoza además busca las leyes que rigen la moral y la religión. Así, Spinoza entra de lleno tanto en la moral como en la religión, intentando introducir la razón en ambas esferas, para lo que usa un método racional.

En su Ética demostrada según el orden geométrico Spinoza habla de Dios, del ser humano y del puesto que el hombre ocupa dentro de la naturaleza; así, dice que la forma correcta de entender a los hombres, es que son una parte más de la naturaleza y que las acciones humanas no se deben analizar con criterios morales, sino como partes necesarias de leyes que rigen el cosmos, esto es, que existen leyes universales de la naturaleza a las que los hombres están sujetos, por lo que no se puede afirmar que el hombre es totalmente libre. Siguiendo este planteamiento se encuentra una de sus afirmaciones más importantes y que más problemas le trajo: afirma que los valores son creaciones humanas arbitrarias.

En el tema político, el filósofo reivindica la democracia más amplia posible, aunque dentro de esta no incluye explícitamente a las mujeres, a quienes plantea si deben tener o no derechos políticos, cosa que no tiene muy clara; finalmente se inclina por sostener una inferioridad innata de las mujeres, y afirma que el mejor gobierno es de los hombres. No obstante, deja una puerta abierta al reconocimiento de las mujeres, diciendo finalmente que sí son iguales a los hombres, que sí pueden gobernar, pero que lo mejor es evitar el tema, ya que puede generar conflictos.

Según su pensamiento político, el fin del Estado es hacer a todos los hombres libres, lo que significa que el hombre no debe ser un autómata.

Recepción[editar]

¿Panteísta, pananteísta o ateo?[editar]

Es creencia común que Spinoza identifica a Dios con el mundo material. Como consecuencia, el filósofo ha sido considerado entre los mayores exponentes del panteísmo. Pero, en una carta dirigida a Henry Oldenburg, respecto a quien asumía que: «Dios y la naturaleza (por la cual entienden cierta masa o materia corpórea) son una y la misma cosa, están totalmente equivocados» (Ep 73).[14]​ Para Spinoza, cada individuo conoce el universo a través de los atributos de pensamiento y extensión (E, II, p1-2), siguiendo el orden y conexión de las ideas, que es el mismo en las cosas (E, II, p7). De la esencia de Dios (E, I, p20, dem.), por otra parte, se siguen una infinidad de otros atributos y modos (E, I, p16, dem.), pero el entendimiento humano no puede abarcarlos sino de manera «parcial e inadecuada» (E, II, p11, cor.).

Según el filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969), cuando Spinoza escribía Deus sive natura («Dios o la Naturaleza»), implicaba que Dios es natura naturans (la naturaleza creadora), y no natura naturata (la naturaleza creada). Defendía, además, sobre este sistema filosófico, que Dios y la Naturaleza no son términos intercambiables, sino que la transcendencia de la esencia divina se expresa en la infinidad de sus atributos, y que los dos atributos conocidos por los humanos, «pensamiento» y «extensión», expresan la inmanencia de Dios.[15]​ Pero, incluso limitado a los atributos recién mencionados, Dios no puede ser identificado estrictamente con nuestro mundo ―desde la perspectiva del filósofo alemán―.[16]​ Según Jaspers, el lema panteísta «Uno y Todo» sería válido para Spinoza solamente si «Uno» mantuviera su transcendencia y «todo» no fuera interpretado como la totalidad de las cosas finitas.[15]

Martial Guéroult (1891-1976) sugirió que el término «pananteísmo» pudiera describir mejor que «panteísmo» la visión de Spinoza sobre la relación entre Dios y el mundo. El mundo no es Dios, pero es, en un sentido bastante determinado, «en» Dios.[16]​ No solamente todas las cosas finitas tienen su causa en Dios: no pueden ni ser concebidas sin Dios. Sin embargo, el filósofo americano pananteísta Charles Hartshorne (1897-2000) insistió que la visión de Spinoza se describiría mejor con el término de «panteísmo clásico».[17]

En 1785, Friedrich Heinrich Jacobi publicó una condena del panteísmo de Spinoza, después de que corriera la voz de que Gotthold Lessing hubiera confesado antes de morir ser un «spinoziano», lo cual era entendido en la época como un sinónimo de «ateo». Jacobi afirmaba que la doctrina de Spinoza era puro materialismo, porque declaraba que la Naturaleza y Dios no son nada más que extensión. Esto, según Jacobi, era el resultado del racionalismo típico de la Ilustración y solo podía llevar al ateísmo absoluto. Moses Mendelssohn estaba en desacuerdo con esta interpretación, y afirmaba que no hay diferencia real entre teísmo y panteísmo. Este tema se convirtió en uno de los mayores debates intelectuales y religiosos de la civilización europea de la época.

Para los europeos de la segunda mitad del siglo XVIII, la filosofía de Spinoza resultaba particularmente atractiva porque constituía una alternativa al materialismo, ateísmo y teísmo. Tres eran las ideas de Spinoza que más les atraían:

  • La unidad de todo lo existente.
  • El orden y conexión de todo lo que sucede.
  • La identidad entre el alma y Dios.[18]

En 1879, había quienes elogiaban el panteísmo de Spinoza, pero algunos todavía lo consideraban alarmante y peligroso.[19]​ Las palabras de Spinoza referentes a «Dios o la Naturaleza» (Deus sive Natura) sugerían una deidad viva, natural, en contraste con la «causa primera» de Isaac Newton y el materialismo mecanicista de Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) en su obra El hombre máquina (L'homme Machine). Coleridge y Shelley vieron en la filosofía de Spinoza una religión de la Naturaleza,[20]​ y Novalis le llamó «el hombre intoxicado de Dios».[21][22]​ Shelley se inspiró en Spinoza para escribir su ensayo La necesidad del ateísmo.[22]

Spinoza era considerado ateo porque no hablaba de Dios de la misma manera que la tradición monoteísta judeocristiana. Como expresa Frank Thilly en su interpretación: «[…] niega claramente que Dios pueda tener personalidad o consciencia; […] no tiene ni inteligencia, ni sensibilidad, ni voluntad; no actúa según finalidades, sino que todo resulta necesariamente de su naturaleza, según la ley...».[23]​ Por lo tanto, el Dios distante e indiferente de Spinoza[24]​ es la antítesis del concepto de un Dios antropomorfo y paterno que se interesa por el destino de la humanidad.

Según la Stanford Encyclopedia of Philosophy, el Dios de Spinoza es un «intelecto infinito» (E, II, p11, cor.), omnisciente (E, II, p3) y capaz de apreciar a los hombres en la medida en que se ama a sí mismo (E, V, p36, cor.). En este sentido es que Spinoza expone el amor intelectual divino ―amor intelectualis dei― como el bien supremo para los hombres (E, V, p20, dem.), en tanto que mientras «más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios» (E, V, p24). Lo que implica, consecuentemente que, cuando más se aproxima el entendimiento humano a la deidad, alcanza un «conocimiento adecuado de la esencia de las cosas» (E, V, p25, dem.) ―totalmente opuesto al inadecuado y parcial (E, II, p11, cor.)―.

Sin embargo, el tema es complejo. El Dios de Spinoza no tiene libre arbitrio (E, I, p32, cor. 1), no tiene objetivos ni intenciones (E, I, ap.). Por otra parte, el filósofo hace énfasis en que «si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la esencia eterna de Dios, entonces [han de ser] algo distinto de lo que ordinariamente entienden los hombres» (E, I, p17, esc.).[25]

Steven Nadler ―quien ha sido intérprete del autor de la Ética (E)―, sugiere que la respuesta al dilema del supuesto ateísmo atribuido a Spinoza depende de la definición que se toma como punto de partida para la discusión. Si el panteísmo se asocia con la religiosidad, entonces el filósofo neerlandés no lo es. Ya que, según este mismo pensador, nuestra actitud hacia Dios no debería ser la religiosa disposición de refugiarse en su voluntad ―«ese asilo de ignorancia» (E, I, ap.)― sino, por el contrario, el filosófico estudio objetivo y racional; es decir, el amor por el saber, pues «suprimida la ignorancia, se suprime la estúpida admiración» (ídem). La inclinación religiosa lleva a vivir bajo la fluctuación entre la esperanza y el miedo (E, III, p50, esc.) frente a la fortuna, que a su vez conduce a la superstición y a la ruina del hombre en tanto se «[disfraza], bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de [que luche] por su esclavitud, como si se tratara de su salvación» (TTP, pref.).[26]

El sello personal que usaba Spinoza en su correspondencia.[n. 10][4]

Comparación con las tradiciones filosóficas orientales[editar]

Varios autores han discutido el parecido entre el pensamiento de Spinoza y las tradiciones filosóficas orientales. El experto en sánscrito Theodor Goldstücker fue uno de los primeros, en el siglo XIX, en subrayar las similitudes entre el pensamiento de Spinoza y la escuela tradicional india Vedanta. Goldstücker escribió que:

«[…] un sistema filosófico occidental que ocupa un lugar fundamental entre las filosofías de todas las épocas y naciones, y que es [hasta tal punto] una representación tan exacta de las ideas de la escuela de pensamiento clásico indio Vedanta que podríamos sospechar que su autor hubiese copiado sus principios fundamentales de los hindúes, si su biografía no nos asegurara su total desconocimiento de sus doctrinas.

»Estoy hablando de la filosofía de Spinoza, un hombre cuya propia vida es una representación de esa pureza moral e indiferencia ante los encantos transitorios de este mundo, actitud que es la constante aňoranza del verdadero filósofo Vedanta […].

»Comparando las ideas principales de ambos sistemas, no deberíamos encontrar ninguna dificultad en demostrar que, si Spinoza hubiese sido hindú, su sistema hubiese sin duda marcado una última fase de la filosofía Vedanta».[27][28]

En sus lecciones, Max Müller subrayó las sorprendentes similitudes entre la Vedanta y el sistema del filósofo neerlandés, diciendo que «el Brahmán, [tal y] como es concebido en los Upanishads y definido por Sankara, es claramente lo mismo que la “sustancia” de Spinoza». Helena Blavatsky, fundadora de la Sociedad Theosofica, también comparó el pensamiento filosófico de Spinoza con la Vedanta, y escribió en un ensayo inacabado: «[…] Dios ―natura naturans― entendido [simple] y solamente con sus atributos; y el mismo Dios ―como natura naturata― entendido como la serie infinita de modificaciones y relaciones, el flujo directo que resulta de las propiedades de esos mismos atributos. Eso es exactamente la divinidad Vedanta».[29]

Obra[editar]

Título en latín Título traducido Abreviatura usada al citar la obra[n. 4] Año(s) de escritura Año de publicación Impresa con consentimiento del autor Edición

póstuma

Atribución

dudosa

Completada por el autor en vida
Renati Descartes principia philosophiae, more geometrico demonstrata Principios de filosofía de Descartes demostrados según el método geométrico PPC

Principia philosophiae cartesianae

1663
Cogitata metaphysica Pensamientos metafísicos CM
Tractatus theologico-politicus Tratado teológico-político TTP
1670
Tractatus de intellectus emendatione Tratado de la reforma del entendimiento TIE
1661
1677
Ethica, ordine geometrico demonstrata Ética demostrada según el orden geométrico E
1661-1675
Tractatus politicus Tratado político TP
1675-1677
Epistolae Correspondencia Ep
1661-1676
Compendium grammatices linguae hebraeae Compendio de gramática hebrea Compendium
Tractatus de Deo et homine ejusque felicitate Tratado breve KV

Korte Verhandeling

1660-1
1862
Reeckening van de Regenbogen

(neerlandés)

Cálculo algebraico del arco iris
1687
Reeckening van de Kanssen

(neerlandés)

Cálculo de probabilidades

Traducciones al español[editar]

Año Libro traducido[n. 4] Traductor/editor(es) Editorial Ciudad ISBN Notas sobre la edición
2011 Obras completas Luciano Espinosa Gredos Madrid 978-84-24919-41-2
2015 Atilano Domínguez viveLibro Madrid 978-84-16423-68-2 Las obras completas de Baruch de Spinoza, incluido su epistolario y las biografías que se compusieron sobre él. No contiene el Compendio de gramática de la lengua hebrea.
1958 E Vidal Peña Alianza Madrid 84-206-0243-4
1987 Atilano Domínguez Trotta Madrid 978-84-9879-070-2
2009 Oscar Cohan FCE México D.F. 978-96-81604-97-4
1986 TTP Atilano Domínguez Alianza Madrid 84-206-0185-3 Traducción, introducción, índice analítico y notas.
TP 84-206-0219-1
1989 Humberto Giannini y María Isabel Flisfisch. Universitaria Santiago de Chile Introducción, traducción, notas, índex latinus translationis y bibliografía.
1988 TIE,
PPC
y
CM
Atilano Domínguez Alianza Madrid 84-206-0325-2 Introducción, traducción y notas de tres obras de Spinoza en un solo tomo.
2006 TIE Oscar Cohan Cactus Buenos Aires 978-98-72100-03-2
1968 José Francisco Soriano Gamazo Universidad del Zulia Maracaibo Edición bilingüe: latín-español.
1990 KV Atilano Domínguez Alianza Madrid 84-206-0478-X Traducción, prólogo y notas.
2005 Compendium Guadalupe González Diéguez Trotta Madrid 978-84-81647-51-8
1988 Ep Atilano Domínguez Alianza Madrid 84-206-0305-8 Traducción, introducción, notas e índices.
Juan Domingo Sánchez Estop Hiperión Madrid 84-751-7236-9

Portadas de sus primeras ediciones[editar]

Véase también[editar]

Notas[editar]

  1. a b En su «Introducción» a B. Spinoza, Correspondencia, Madrid, 1988. ISBN 84-206-0305-8, pp. 24-26, el especialista en Spinoza Atilano Domínguez informa sobre las diferentes teorías sobre el origen del filósofo y de su familia; entre otras, menciona (p. 25 y siguientes) de la de Salvador de Madariaga, que sostuvo en 1977 la tesis aludida del origen burgalés de la familia de Spinoza:
    «aunque vio la luz en Ámsterdam..., Benito Espinosa era oriundo de Espinosa de los Monteros... El disfraz que se le ha echado sobre su preclaro nombre –supresión de la E inicial, sustitución de la S por la Z y hasta ese “Baruch”, hebreo de Benito– no parece haberse debido a iniciativas suyas, sino al celo de los eruditos que en todas partes han procurado des-hispanizar a los prohombres que llevaban su nombre con garbo de Castilla. Su familia, que siempre se da como portuguesa, era española: tan española, que lo hizo educar en la escuela judeo-española de Ámsterdam, cuyo vehículo para la enseñanza era el español. Su lengua y su biblioteca españolas eran».
    Salvador de Madariaga, «Benito de Espinosa», en Museo Judío, núm. 132, p. 137, 1977.
  2. Sobre las distintas posturas respecto el nombre del autor, téngase en cuenta lo siguiente:
    […] La sinagoga de […] 1656 le llama Baruch Espinoza y Baruch de Espinoza. En las contribuciones o impuestos de la comunidad judaico-portuguesa de los años de 1654 y 1655, su nombre es todavía Baruch Despinoza, Baruch de Espinosa, Baruch Espinosa y Baruch Espinoza. […] Testigo ante el notario […] firma [con] su puño [y letra] como Bento despinoza. No asume el nombre de Baruch ni tampoco el futuro Benedictus. No usa tampoco el español Benedicto sino el portugués Bento. En el mismo año […] el notario escribe Bento d'Espinosa (dos veces) y Bento d'Espinoza (una vez). Mas rápidamente el nombre de la familia Espinosa o Espinoza (Espinhosa) se transforma, dejando caer la e: Spinoza, d'Spinoza. Y es como B. de Spinoza que firma muchas cartas o sino solamente como un B.d.S o B. de S. […]
    António Borges Coelho[2]
  3. a b La transcripción del original es como sigue:
    5416

    Notta do Ḥerem que se publicou de Theba em 6 de Ab, contra Baruch espinoza.

    Os SSres. Do Mahamad fazem saber a V[ossas] M[erce]s como a diaz q[ue], tendo noticia das mâs opinioins e obras de Baruch de Espinoza, procurarão p[or] differentes caminhos e promessas reira-lo de seus máos caminhos, e não podendo remedia-lo, antes pello contrario, tendo cada dia mayores noticias das horrendas heregias que practicava e ensinava, e ynormes obras q[eu] obrava, tendo disto m[ui]tas testemunhas fidedignas que depugerão e testemunharão tudo em prezensa de ditto Espinoza, de q[ue] ficou convensido; o qual tudo examinado em prezensa dos Ssres. Hahamim, deliberarão com seu parecer que ditto Espinoza seja enhermado e apartado da nação de Israel, como actualmente o poin em herem, com o herem seguinte: “Com sentença dos Anjos, com ditto dos Santos, nos enhermamos, apartamos e maldisoamos e praguejamos a Baruch de Espinoza, com consentim[en]to de todos esta K[ahal] K[adoš], diante dos santos Sepharim estes, com os seis centos e treze preceitos que estão escrittos nelles, com o herem que enheremou Jahosuah a Yeriho, com a maldissão q[eu] maldixe Elisah aos mossos, e com todas al maldis[s]õis que estão escrittas na Ley. Malditto seja de dia e malditto seja de noute, malditto seja em seu deytar e malditto seja em seu levantar, malditto elle em seu sayr e malditto elle em seu entrar; não quererá A[donai] perdoar a elle, que entonces fumeará o furor de A[donai] e seu zelo neste homem, e yazerá nelle todas as maldis[s]õis as escrittas no libro desta Ley, e arrematará A[donai] a seu nome debaixo dos ceos e apartalo-a A[donai] para mal de todos os tribus de Ysrael, com todas as maldis[s]õis do firmamento as escritas no libro da Ley esta. E vos os apegados com A[donai], vos[s]o D[eu]s, vivos todos vos oje”. Advirtindo que ning[u]em lhe pode fallar bocalm[en]te nem p[or] escritto, nem dar-lhe nenhum favor, nem debaixo de tecto estar com elle, nem junto de quatro covados. Nem leer papel algum feito ou escritto p[or] elle.

    […] E para que conste a todos o que a pas[s]ado sobre isto, hordenarão os S[eño]res do Mahamad, por todos sete botos, se fize[s]e termo deste cazo neste livro, firmado de todos:
    Joseph de los Rios, J. Slomo Abrabanel, Ishac Belmonte, Jaacob Barzilay, Abraam Pereyra, Abraham Pharar, Abraham Nunes Henriques, Saul Levy Mortera, Ischac Abuab, Binjamin Mussaphia, Semuel Salom, Dor Efraim Bueno, Immanuel Israel Dias, Izak Bueno, David Osorio, Abraham Telles.
  4. a b c d e f g h i j k Las siglas comunes que se usan para referirse a los libros de Spinoza, fueron señaladas por Atilano Domínguez en su traducción del Tratado de la reforma del entendimiento y otros textos (2006, Alianza Editorial, p. 7), donde las explica de la siguiente manera: «CM = Cogitata metaphysica; E = Ethica; Ep = Epistolae; TIE = T. de Intellectus Emendatione; KV = Korte Verhandeling (Tratado breve); PPC = Principia philosophiae cartesianae. Igualmente, para las dos versiones de sus obras póstumas: OP = Opera posthuma […]; NS = Nagelate schriften […]. Finalmente, […] TTP [ = T. theologico-politicus]».
  5. El 25 de febrero de 1677, sus restos fueron llevados al sitio, donde fueron enterrados cerca de la tumba de Johan de Witt. No podía darse en el cementerio judío de La Haya, por el cherem que se le había impuesto. En el verano de 1956, doscientos setenta y nueve años después, sus seguidores erigieron una lápida sepulcral detrás de la iglesia con un retrato de Spinoza. Debajo del mismo se esculpieron dos palabras, una en latín («caute») y otra en hebreo («עַמך», amcha). Esta última significa «tu gente», término dispuesto por Georg Herz-Shikmoni ―representante de la comunidad judía de Ámsterdam―, una señal de que el filósofo era reconocido, nuevamente, como parte de dicho pueblo. La inscripción latina en la losa de piedra dispuesta enfrente de la lápida dice lo siguiente: «Terra hic Benedicti de Spinoza in Ecclesia Nova olim sepulti ossa tegit». Lo que se puede traducir así: «La tierra alberga en este lugar los restos de Benedicto Spinoza, sepultado con anterioridad en la Iglesia Nueva».
  6. «Poder no existir es impotencia, y, por contra, poder existir es potencia» (E, I, p11, dem.)
  7. E, I, prop. 15, esc. También: Ep., carta 12.
  8. Ídem.
  9. Hugo, Víctor (2008) [1831]. «Los dos hombres vestidos de negro». Nuestra Señora de París (Carlos Dampierre, trad.). Madrid, España: Alianza Editorial, S. A. p. 389. ISBN 9788420662695. «He ahí un símbolo de todo. La mosca vuela, está alegre, […] busca […] la libertad. ¡Oh, sí!, pero va a chocar contra el rosetón fatal, sale la araña, la araña horrible. […] ¡Pobre mosca predestinada! […] ¡Es la fatalidad!» 
  10. El término «caute» puede entenderse como «desconfianza» ―una pasión triste, dentro de la propia obra del filósofo (Ética, III, prop. XVIII, esc. II)― o como «prudencia» ―una pasión alegre y racional, por el contrario (ídem)―. Intérpretes como Chantal Jaquet, en su libro Spinoza o la prudencia (2008, pp. 15-23) abogan por este último significado, como la traducción más adecuada.

Referencias[editar]

  1. a b «Historia del Premio Bento Spinoza y de su consolidación» (en línea). Abanca. Consultado el 19 de septiembre de 2019. «Spinoza, al nacer, en Amsterdam, fue inscrito con el nombre de Bento (nombre portugués y gallego) y porque las dos primeras lenguas de Spinoza eran el gallego-portugués del siglo XVII, utilizado en el ámbito familiar, y el español lengua de la educación y la cultura. Por otra parte, Spinoza escribía en latín y su conocimiento del neerlandés, lengua del país en el que vivía, no era excelente.» 
  2. Coelho, António Borges (2002). Inquisicão de Evora 1533-1668 (en portugués). Caminho. p. 511. ISBN 9722114611. 
  3. Renan, Ernest (1877). Spinoza. Discours prononcé à la Haye le 21 février 1877, à l'occasion du 200e anniversaire de sa mort (en francés). La Haya: Martinus Nijhoff. p. 6. ark:/12148/bpt6k1142954. 
  4. a b c «Spinoza... de los monteros» (en línea). Burgos, España: Grupo Promecal. 23 de febrero de 2014. Consultado el 20 de septiembre. «Felipe Torroba Bernaldo de Quirós escribió: “Spinoza, el último representante en Occidente del verdadero pensamiento hebraico, era descendiente de una familia de judíos españoles. Sus antepasados huyeron a Portugal y los Países Bajos a causa de las persecuciones religiosas y era probablemente oriundo de Espinosa de los Monteros. El propio Benito tomó como divisa [de] su escudo la rosa con espinas, alusiva a su linaje”.» 
  5. Maxime Rovere, Le Clan Spinoza. Amsterdam, 1677. L'invention de la liberté, Paris, Editions Flammarion, 2017, p. 16.
  6. Maxime Rovere, op. cit., p. 17.
  7. Alain Croix (dir.), Nantais venus d'ailleurs : histoire des étrangers à Nantes des origines à nos jours, Nantes-Histoire/Presses universitaires de Rennes, 2007, pp. 57-58.
  8. Steven Nadler, Spinoza, Bayard, Paris, 2003, p. 114.
  9. Barylko, Jaime (1977). Introducción al judaísmo. Fleishman & Fischbein. p. 100. 
  10. Baruch Spinoza http://cautebaruchspinoza.blogspot.com.es/p/la-haya-1670-1677.html
  11. «Las frases que Einstein realmente pronunció» (en línea). Madrid, España: Ediciones El País S. L. 6 de abril de 2015. Consultado el 26 de septiembre de 2019. 
  12. a b Romero, Guillermo Alberto (6 de junio de 2008). Anales de la Academia Nacional de Ciencias morales y políticas, ed. Institutos 2008 (PDF). Fuentes clásicas del relativismo. p. 16. Consultado el 26 de septiembre de 2019. 
  13. Descartes, René (2011). «Discurso del método, segunda parte». Obras. Editorial Gredos. p. 110. «Verdad es que no vemos que se derriben todas las casas de una ciudad con el único propósito de reconstruirlas de otra manera y de hacer más hermosas las calles; pero vemos que muchos particulares mandan echar abajo sus viviendas para reedificadas, y muchas veces son forzados a ello cuando los edificios están en peligro de caerse». 
  14. Correspondence of Benedict de Spinoza, Wilder Publications (26 March 2009), ISBN 978-1-60459-156-9, letter 73
  15. a b Karl Jaspers, Spinoza (Great Philosophers), Harvest Books (23 October 1974), ISBN 978-0-15-684730-8, pp. 14, 95
  16. a b Genevieve Lloyd, Routledge Philosophy GuideBook to Spinoza and The Ethics (Routledge Philosophy Guidebooks), Routledge; 1 edition (2 October 1996), ISBN 978-0-415-10782-2, p. 40
  17. Charles Hartshorne and William Reese, "Philosophers Speak of God," Humanity Books, 1953 ch. 4
  18. Lange, Frederick Albert (1880). History of Materialism and Criticism of its Present Importance, Vol. II. Boston: Houghton, Osgood, & Co. p. 147. Retrieved 11 November2015.
  19. "The Pantheism of Spinoza Dr. Smith regarded as the most dangerous enemy of Christianity, and as he announced his conviction that it had gained the control of the schools, press and pulpit of the Old World [Europe], and was rapidly gaining the same control of the New [United States], his alarm and indignation sometimes rose to the eloquence of genuine passion." Memorial of the Rev. Henry Smith, D.D., LL D., Professor of Sacred Rhetoric and Pastoral Theology in Lane Theological Seminary, Consisting of Addresses on Occasion of the Anniversary of the Seminary, May 8th, 1879, Together with Commemorative Resolutions, p. 26.
  20. Anthony Gottlieb. "God Exists, Philosophically (review of "Spinoza: A Life" by Steven Nadler)". The New York Times, Books. 18 July 1999. Retrieved 7 September 2009.
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  23. Frank Thilly, A History of Philosophy, § 47, Holt & Co., New York, 1914
  24. "I believe in Spinoza's God who reveals himself in the orderly harmony of what exists, not in a God who concerns himself with fates and actions of human beings." These words were spoken by Albert Einstein, upon being asked if he believed in God by Rabbi Herbert Goldstein of the Institutional Synagogue, New York, 24 April 1921, published in the New York Times, 25 April 1929; from Einstein: The Life and Times Ronald W. Clark, New York: World Publishing Co., 1971, p. 413; also cited as a telegram to a Jewish newspaper, 1929, Einstein Archive 33-272, from Alice Calaprice, ed., The Expanded Quotable Einstein, Princeton, NJ: Princeton University
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Bibliografía[editar]

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