Filosofía de la mente

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Representación frenológica de las áreas cerebrales en correspondencia con las funciones mentales. La frenología fue uno de los primeros intentos de relacionar funciones mentales con partes específicas del cerebro.

La filosofía de la mente se ocupa de la naturaleza de los estados mentales, de sus efectos y sus causas. La cuestión del comportamiento de los estados mentales y físicos ocupa aquí un lugar central. Además de las cuestiones ontológicas acerca de la naturaleza de los estados mentales, la filosofía de la mente estudia cuestiones epistemológicas en torno a la cognoscibilidad de la mente.

Argumentos en favor del dualismo[editar]

¿Se basa el dualismo únicamente en el abismo intuitivo entre lo mental y lo material? ¿O existen argumentos concretos en favor del dualismo? El argumento más conocido es el desarrollado por René Descartes en las Meditaciones. En resumen, es el siguiente: Puedo imaginarme clara y distintamente que el espíritu exista sin la materia. Lo que uno puede imaginar clara y distintamente es al menos, por principio, posible. Así, pues, es al menos posible que el espíritu exista sin la materia. Si es posible que el espíritu exista sin la materia, espíritu y materia han de ser entidades diferentes. Puesto que espíritu y materia han de ser entidades diferentes, en consecuencia el dualismo es cierto.

Las premisas del argumento pueden ponerse en duda. ¿Por qué, por ejemplo, habría de ser algo posible sólo porque puede imaginarse clara y distintamente? A pesar de problemas de este tipo, aún hoy en día se siguen defendiendo variantes del argumento cartesiano, por ejemplo, Saul Kripke.[1] Las posiciones dualistas se vuelven más plausibles por los problemas que plantea el materialismo que por sus propios argumentos positivos.

Los argumentos en favor del dualismo son básicamente de carácter epistemológico, aunque el dualismo encuentre también acogida por motivos morales o religiosos; en realidad, muchos ataques al dualismo pudieran estar inspirados más en esta clase de motivos que en los primeros.

El primer apoyo intuitivo al dualismo proviene del hecho de que tengamos alguna clase de acceso privilegiado a nuestra propia conciencia; así, por ejemplo, si por potente que fuese la tecnología empleada (estamos imaginando un experimento mental) no se pudiese conocer lo que pensamos cuando se examinase a fondo nuestro cerebro, habría que concluir que lo que llamamos nuestra conciencia no se encuentra enteramente en el mundo físico, por mucho que guarde obvias relaciones con él. El hecho de que podamos sentir un dolor, por ejemplo, sin que haya muestras físicas evidentes de ello, o el que podamos mentir, son ejemplos muy comunes de esa cualidad, ejemplos que impresionaban grandemente a un filósofo tan poco propicio al dualismo como Bertrand Russell. El argumento cartesiano que concluye con el "cogito, sum" se apoya en esta clase de razones, aunque culmina con una forma lógica en la que influye también una consideración de distinto tipo, a saber: el hecho de que si he de atender a mis razones he de ser un sujeto independiente de toda influencia externa para tener alguna credibilidad. Epicuro formuló de manera impresionante y concisa esta forma de argumentar: "El que dice que todo acontece por necesidad nada puede objetar al que niega que todo acontece por necesidad, pues esto mismo afirma que acontece por necesidad" (Exhortaciones de Epicuro, Gnomologio Vaticano, 40).

Los filósofos espiritualistas, especialmente Berkeley y Bergson han subrayado la importancia de esa clase de apoyos intuitivos para relativizar la importancia de la noción de materia. Entre los pensadores recientes, el físico Erwin Schrödinger ha insistido en la importancia de esta clase de cuestiones para relativizar la pretendida prioridad ontológica de la materia sobre la conciencia.

Otros dualismos.[editar]

Existen también otras formas de dualismo, entre las que mencionaremos las cuatro más importantes.

1) Paralelismo psicofísico: El paralelismo fue desarrollado por Gottfried Wilhelm Leibniz.[2] Las tesis centrales son:

  1. Espíritu y materia son dos sustancias diferentes.
  2. Dichas sustancias no interactúan entre sí.
  3. Sino que actúan en paralelo, pero de modo sincronizado.

De este modo se superarían los problemas del dualismo interaccionista, pues ya no habría que buscar un lugar en el cerebro donde se produjera la interacción. Sin embargo, este planteamiento arroja nuevas preguntas. Si quiero ir al frigorífico (proceso mental), normalmente voy al frigorífico (proceso físico). ¿Cómo puede ser que entre mente y materia no se produzcan efectos recíprocos? El paralelismo responde a esto que los sucesos mentales y materiales corren de forma paralela, al igual que relojes sincronizados. Intuitivamente, parecería una casualidad increíble que en todos los seres que experimentan fenómenos mentales la maquinaria física corriera exactamente de forma paralela a dichos fenómenos, pero Leibniz atribuyó la razón de ese paralelismo a la acción de Dios.

Gottfried Wilhelm Leibniz en un retrato de Bernhard Christoph Francke (alrededor de 1700).

2) Ocasionalismo: El ocasionalismo ha sido defendido, entre otros, por Nicolas Malebranche. La idea es la siguiente: cuando quiero hacer algo se está produciendo un suceso inmaterial en mi espíritu. Dios conoce ese hecho y hace que el cuerpo se ponga en movimiento.

3) Epifenomenalismo: El epifenomenalismo entiende la conexión entre mente y materia como una relación de un solo sentido: la materia actúa sobre la mente inmaterial, pero no a la inversa. Sin embargo, el epifenomenalismo plantea problemas similares a los del dualismo interaccionista. ¿En qué lugar se produce el efecto sobre la mente? ¿Cómo se produce dicho efecto? Todavía hoy hay defensores del epifenomenalismo. Uno de ellos era, hasta hace poco, Frank Jackson.[3]

4) Dualismo de propiedades: El dualismo de propiedades ha experimentado un renacimiento en los últimos años debido a un libro de David Chalmers.[4] El dualismo de propiedades puede incluirse entre los dualismos sólo con ciertas reservas. Al contrario que los demás, con respecto a la sustancia es un monismo; es incluso compatible con la tesis de que todo se compone de pequeñas partículas físicas. Sostiene, no obstante, que hay propiedades no materiales. Chalmers califica a la propiedad de "ser experimentado de determinada manera" (los qualia) de propiedad no material. Sus reflexiones se apoyan en el concepto de superveniencia y en la lógica de las explicaciones reductivas.

Respuestas monistas al problema mente-cuerpo[editar]

El monismo, en contraposición al dualismo, afirma que sólo hay una substancia. Hoy en día casi todos los monismos son materialistas. Así, pues, afirman que la única substancia existente es la materia. No obstante, son posibles otras formulaciones: podría también afirmarse que no hay materia, sino sólo espíritu. Tal monismo idealista tiene pocos defensores en la actualidad. Una tercera posibilidad consiste en suponer una substancia que no es ni materia ni espíritu. Lo mental y lo físico serían propiedades de esa única substancia. Esta posición fue defendida por Baruch Spinoza y popularizada por Ernst Haeckel en el siglo XIX. Este monismo se asemeja al dualismo de propiedades (V. más arriba). En lo que sigue nos ocuparemos únicamente de los monismos materialistas clásicos.

Conductismo[editar]

El conductismo ha sido la corriente dominante en la filosofía de la mente durante la primera mitad del siglo XX. En la psicología surgió como reacción al problema de la introspección: cuando mediante la introspección alguien habla de su mundo mental interior, no hay manera (o no la había entonces) de comprobar la veracidad de sus declaraciones. Pero sin posibilidad de verificación, dicen los conductistas, no hay ciencia posible. ¿Cuál es la solución para la psicología? Debería renunciar a ocuparse de la vida íntima mental y la introspección y, en vez de eso, concentrarse en el comportamiento observable.

Paralelamente a estos desarrollos de la psicología fue surgiendo un conductismo filosófico. Este se caracteriza por un verificacionismo que considera carentes de sentido las declaraciones sobre la vida íntima mental que no pueden ser comprobadas. Sin embargo, ¿qué son los estados mentales si no conforman una vida íntima mental de la que se pueda dar cuenta mediante la introspección? Los conductistas responden: los estados mentales son descripciones de la conducta o disposiciones.

El conductismo filosófico ha sufrido una decaída desde la última mitad del siglo veinte, coincidiendo con el ascenso del cognoscitivismo. Los cognoscitivistas rechazan el conductismo debido a varios problemas que consideran insostenibles. Por ejemplo, se puede pensar que el conductismo es contra-intuitivo al afirmar que cuando alguien habla de sus punzantes dolores de cabeza esté hablando de su conducta.

Teoría de la identidad[editar]

La teoría de la identidad,[5] desarrollada por John Smart y Ullin T. Place, fue la reacción al fracaso del conductismo. Si los estados mentales son algo material, pero no conducta, habrá que suponer que son idénticos a los estados físicos internos. De esto se sigue inmediatamente que un estado mental M no es otra cosa que un estado cerebral C. El estado mental "deseo de un café" no sería otra cosa que "la activación de determinadas neuronas de determinadas regiones cerebrales".

La teoría de la identidad experimentó un impulso debido a los avances de la neurociencia. Los actuales procedimientos de monitorización proporcionan nuevos conocimientos acerca del funcionamiento del cerebro.

Pese a una cierta plausibilidad inicial, la teoría de la identidad tiene que enfrentarse con al menos un serio problema, la realización múltiple, tal como la formuló Hilary Putnam.[6] Parece claro que no sólo los seres humanos, sino también por ejemplo los anfibios, o los alienígenas si los hubiera, pueden padecer dolores. Pero parece improbable que todos los seres con los mismos dolores se encuentren en el mismo estado cerebral. Pero si no es ese el caso, entonces el dolor no puede ser idéntico a un determinado estado cerebral. De modo que la teoría de la identidad carece de fundamento empírico.

Incluso si sucediera que un determinado estado cerebral está ligado en cada caso con un único estado "mental" de la persona, esta correlación absoluta entre estado mental y estado cerebral no significaría necesariamente que ambos estados son de hecho uno y el mismo.

Otro problema de la teoría de la identidad radica en que, ciertamente, puede describir el "deseo de tomar un café" por medio de un determinado estado cerebral; sin embargo, la declaración acerca del estado cerebral sólo tiene significado si sabemos lo que significa sentir el deseo de tomar un café. Así pues, un lenguaje neurocientífico sobre los procesos mentales no puede prescindir del contenido semántico del lenguaje corriente, que expresa tanto los procesos mentales como el deseo de tomar un café, y no puede por tanto sustituirlo, como se pretende.

Pese a estos problemas, hoy en día se da un cierto renacimiento de la teoría de la identidad, debido sobre todo a Jaegwon Kim.

Funcionalismo[editar]

El funcionalismo fue desarrollado, entre otros por Hilary Putnam, como reacción a los problemas de la teoría de la identidad.[6] La idea es la siguiente: si los seres con estados cerebrales diferentes pueden tener el mismo estado mental (con lo que la teoría de la identidad se revela falsa), ha de existir no obstante algo que los estados cerebrales tengan en común. La solución de los funcionalistas consiste en subsumir los distintos estados cerebrales bajo el mismo estado funcional. Los estados mentales serían entonces estados funcionales.

Pero ¿qué son los estados funcionales? A menudo se explica utilizando el ejemplo de una sencilla máquina automática. Imaginemos una máquina expendedora que por cada moneda da una golosina. La máquina puede describirse por medio de sus diferentes estados. Ha de haber un estado en el que la máquina expulse la golosina sin pedir más monedas. Pero ha de haber también estados en los que la máquina pida una moneda de 50 o 20 céntimos más para expulsar algo. En clave de la teoría de autómatas, la máquina expendedora de golosinas puede describirse completamente de esta manera, por medio de estados funcionales abstractos. Lo fundamental del ejemplo está en que la descripción es válida con independencia de cómo esté hecha la máquina. La analogía es clara: los estados mentales son estados funcionales independientemente de los estados cerebrales concretos que los produzcan.

Materialismo no reductivo[editar]

Para muchos filósofos hay dos convicciones que van juntas:

  1. El materialismo es cierto, los estados mentales han de ser estados materiales.
  2. Todas las propuestas reductivas concretas son insatisfactorias: los estados mentales no pueden reducirse a conductas, estados cerebrales o estados funcionales.

Esto nos lleva a la pregunta de si puede haber un materialismo no reductivo. El monismo anómalo de Donald Davidson es un intento de formular tal tipo de materialismo.[7]

Esta idea se formula a menudo con el concepto de superveniencia: los estados mentales supervienen sobre los estados físicos, pero no son reducibles a ellos. "Superveniencia" describe ahí una relación de dependencia: lo mental no puede cambiar sin que haya cambios físicos.

Entre otras alternativas al monismo reduccionista, también se encuentra el fisicalismo no reduccionista propuesto por Malcolm Jeeves, profesor de filosofía de la Universidad de St. Andrews en Escocia, y Warren Brown, profesor de psicología en el Fuller Theological Seminary en California. Para estos autores, su “fisicalismo” estriba en sostener que no es necesario postular para el alma o la mente una segunda entidad metafísica. Para esta postura, el alma o la mente están fisiológicamente expresadas o encarnadas en nuestra persona, pero no cabe una explicación exhaustiva de esta en virtud de un análisis exclusivamente biologicista. Su propuesta se encamina a reconciliar nuestros puntos de vista sobre cuerpo y alma –mente y cerebro– considerándolos en el conjunto de la persona. “Nosotros somos almas, no tenemos almas”, señalan como una frase que pretende resumir acertadamente su pensamiento.

Materialismo eliminativo[editar]

Si se es materialista, se considera que los esfuerzos reductivos han fracasado y que un materialismo no reductivo es incoherente, puede recurrirse a una última opción y afirmar: "No hay estados mentales".[8] Pero ¿no es esto completamente absurdo? Los materialistas eliminativos afirman que los estados mentales han sido introducidos por nuestra psicología popular. Si ahora, con los avances científicos, la psicología popular se revela falsa, también habremos de acabar con las entidades por ella postuladas. En este punto, eliminativistas como por ejemplo Patricia y Paul Churchland a menudo señalan el destino de otras teorías falsas a lo largo de la historia. Por ejemplo, la brujería se ha mostrado falsa. La consecuencia es la aceptación de la no existencia de brujas.

La visión del mundo según la cual todo es materia siguiendo leyes físicas, y en la que el cerebro es la única realidad existente en los mal denominados "fenómenos mentales", es criticada usualmente por partidarios de una visión mentalista o dualista, incluyendo casos de emergentistas que piensan que la mente es algo que "emerge" y se separa ontológicamente del cuerpo. Estas críticas apelan a la realidad de los "qualia" y la consciencia dado que son directamente percibidos. Martín López Corredoira, desde una posición materialista, sale al paso de esos argumentos: tales percepciones son una pura ilusión, una fantasía, sueños sobre algo irreal.[9]

Crítica de la filosofía del lenguaje al problema mente-cuerpo[editar]

Todo intento de resolver el problema mente-cuerpo se topa con serios problemas, en particular problemas conceptuales. Cabe por tanto la posibilidad de rechazar el problema mente-cuerpo como un falso problema. Esta posición es defendida hoy en día en particular por la filosofía analítica, siguiendo a Ludwig Wittgenstein.[10] Los defensores de esta posición explican que es un error preguntarse cómo se ajustan los estados mentales y los biológicos. Más bien debería aceptarse que los seres humanos pueden describirse de formas diversas: por ejemplo, en términos mentales o biológicos. A juicio de la tradición wittgensteniana los falsos problemas surgen cuando se intenta reducir una forma de descripción a otra, o también cuando se emplea el vocabulario mental en el contexto equivocado. Este es por ejemplo el caso cuando se buscan estados mentales en el cerebro. El cerebro es, sencillamente, el contexto equivocado para la utilización del vocabulario mental. La búsqueda de estados mentales en el cerebro es, por tanto, un error categorial o una pura confusión de conceptos.

En la actualidad esta posición es defendida por intérpretes de Wittgenstein, como Peter Hacker.[11] También Hilary Putnam, el iniciador del funcionalismo, sostiene que el problema mente-cuerpo es un falso problema que se disuelve acudiendo a Wittgenstein.[12]

El naturalismo y sus problemas[editar]

La tesis del materialismo es que la mente es algo material. El problema fundamental de esta posición es que la mente tiene propiedades que ningún objeto material posee. El materialismo debe por tanto explicar cómo puede ser que a un objeto material le correspondan, no obstante, esas propiedades. A menudo se denomina al proyecto de acometer esta explicación "naturalización de la mente". ¿Cuáles son las propiedades críticas? Las más conocidas son las dos siguientes:

Qualia[editar]

Muchos estados mentales tienen la propiedad de ser experimentados de maneras diversas.[13] Lo esencial del estado mental dolor es, evidentemente, que hace daño. Pero ¿de dónde viene esa experiencia (los qualia)? En un estado neuronal o funcional nada indica que vaya acompañado de una experiencia de dolor. A menudo el argumento se formula también como sigue: los acontecimientos cerebrales no pueden (aún) explicar, por qué se dan acompañados de las vivencias correspondientes. ¿Por qué muchos procesos cerebrales tienen lugar con un destello en la conciencia? No parece posible explicarlo.

Parece, no obstante, que las ciencias deberían explicar esas vivencias. Esto se deduce de la lógica de las explicaciones reductivas. Si pretendo explicar reductivamente un fenómeno (p.e., agua), he de explicar también por qué tiene el fenómeno todas las propiedades que tiene (p.e., fluidez, transparencia). En el caso de los estados mentales eso significa que habría de explicarse por qué tienen la propiedad de ser experimentados de determinada manera.

Intencionalidad[editar]

Archivo:John Searle Mexico 2005.JPG
John Searle, uno de los filósofos de la mente más influyentes (2005).

La intencionalidad describe la capacidad de los estados mentales de estar dirigidos hacia o encontrarse en relación con algo,[14] lo que hace también que puedan asignárseles valores de verdad. Esto significa que las ideas pueden ser verdaderas o falsas. En principio esto puede no tener nada de extraño; sin embargo, cuando se pretende reducir las ideas a procesos naturales surge un problema: los procesos naturales no son verdaderos o falsos, simplemente suceden. No tendría sentido decir que un proceso natural es verdadero o falso. Pero las ideas o los juicios mentales son verdaderos o falsos, ¿cómo pueden entonces las ideas ser procesos naturales?

La posibilidad de asignar a las ideas valores de verdad se debe a que las ideas apuntan a hechos. Así, por ejemplo, la idea de que Heródoto fue historiador se refiere a Heródoto y al hecho de que fue historiador. Si se da el hecho, la idea es verdadera; de lo contrario, es falsa. Pero ¿de dónde procede esta relación? En el cerebro se producen únicamente procesos electroquímicos y estos parecen no tener nada que ver con Heródoto.

La filosofía de la mente y las ciencias de la naturaleza[editar]

Los humanos son seres corporales y, como tales, pueden ser descritos por las ciencias naturales. Puesto que los procesos mentales no son independientes de los procesos corporales, la descripción que las ciencias de la naturaleza hacen de los humanos jueguen un importante papel en la filosofía de la mente. Aquí son relevantes todas las disciplinas que describen procesos relacionados con lo mental. En consecuencia, la lista de las ciencias relevantes es larga: biología, informática, ciencia cognitiva, cibernética, lingüística, medicina, farmacología, psicología, etc.

(Neuro-)biología[editar]

El trasfondo teórico de la biología, como sucede en las ciencias naturales modernas en general, tiene un planteamiento materialista. Objeto de estudio son en primer lugar los procesos físicos, que son contemplados como fundamento de la actividad mental y de la conducta. El éxito creciente de la biología en la explicación de los fenómenos mentales se entiende sobre todo por la ausencia de refutación del supuesto fundamental: no hay "ningún cambio de los estados mentales de una persona sin un cambio en su cerebro".

Dentro de la neurobiología hay diversas disciplinas que se ocupan de la relación entre los procesos mentales y los físicos:

El progreso metodológico de las neurociencias, en particular la introducción de los procedimientos de monitorización, condujo en años pasados de manera creciente a la elaboración de ambiciosos programas de investigación: en la agenda se encuentra el descubrimiento y comprensión de los procesos neuronales correspondientes a las funciones mentales (V. tb.: correlato neuronal). Unos pocos neurobiólogos, como Emil du Bois-Reymond y John Eccles han negado la posibilidad de una "reducción" de los fenómenos mentales a procesos cerebrales, en parte por razones religiosas. Hoy en día, el neurobiólogo y filósofo Gerhard Roth defiende una forma del, así denominado por él, "materialismo no reductivo".[15]

Informática[editar]

La informática se ocupa del procesamiento automático de informaciones (o al menos de sistemas físicos de símbolos a los que se asigna información), tal como hacen las computadoras. Desde su comienzo, las computadoras han sido capaces de desarrollar acciones para las que una persona necesita su mente. Un ejemplo es la multiplicación. Pero está claro que las computadoras no utilizan una mente para multiplicar. ¿Podrían, no obstante, llegar algún día a tener una mente? Esta pregunta ha experimentado un enorme impulso con las investigaciones en el campo de la inteligencia artificial (IA).

En la IA hay que distinguir entre un programa de investigación modesto y otro más ambicioso: es la distinción de John Searle entre la IA débil y la fuerte. La IA débil tiene por único objetivo simular estados mentales, sin pretender por ello que las computadoras tengan realmente conciencia, etc. El objetivo de la IA fuerte, por el contrario, es una computadora con conciencia. La IA fuerte se remonta al pionero de la computación Alan Turing.[16] Como respuesta a la pregunta "¿Pueden pensar las computadoras?" él formuló el célebre test de Turing. Turing pensaba que una computadora podría pensar cuando en un "chat" fuera indistinguible de una persona. El test de Turing ha recibido muchas críticas, entre otros de John Searle, con su experimento mental de la "habitación china".[17] Por lo demás, queda aún sin respuesta la pregunta acerca de una posible sensibilidad (qualia) de las computadoras o robots. En este punto la mayoría de los informáticos son poco optimistas.

Algunos científicos del campo de la informática creen en la actualidad que su especialidad puede aportar una nueva contribución al problema mente-cuerpo. Suponen que a partir de la acción recíproca entre software y hardware, que se produce en toda computadora, es posible que algún día se puedan descubrir teorías que nos ayuden a comprender la acción recíproca entre la mente humana y el cerebro.

Psicología[editar]

La psicología es la ciencia que investiga directamente la conducta y los procesos mentales. Investiga en concreto estados mentales como la alegría, el temor o las obsesiones. La psicología investiga ahí las leyes que ligan los estados mentales entre sí o con el input y output de las personas.

Ejemplos de esto nos los proporciona, por ejemplo, la psicología de la percepción. Esta ha descubierto principios generales de la percepción de las formas. Una ley de la psicología de la forma dice: los objetos que se mueven en el mismo sentido se perciben como relacionados entre sí. Esta ley describe una relación entre el input visual y los estados perceptivos mentales. No obstante, esto no dice aún nada acerca de la naturaleza de los estados perceptivos. Las leyes descubiertas por la psicología son compatibles con todas las respuestas al problema mente-cuerpo ya descritas.

Consecuencias de la filosofía de la mente[editar]

Hay incontables temas que se ven afectados por los resultados de la filosofía de la mente. Claros ejemplos de ello son la naturaleza de la muerte y su carácter definitivo, la naturaleza de las emociones, de la percepción y de la memoria. También la cuestión acerca de qué es una persona y en qué consiste su identidad tiene mucho que ver con la filosofía de la mente. Hay dos temas que, en conexión con la filosofía de la mente, han despertado especial atención: la libertad y el yo.

Libertad[editar]

En el contexto de la filosofía de la mente la cuestión acerca de la libertad de la voluntad se plantea con renovada intensidad. Esto es así al menos para materialistas y deterministas. Según ellos, las leyes naturales determinan por completo el curso que sigue el mundo material. Los estados mentales –también por tanto la voluntad humana– serían, en virtud de ello, estados materiales. De modo que la voluntad y el actuar estarían completamente determinados por las leyes naturales. Algunos llevan la argumentación un poco más lejos: las personas no pueden determinar por sí mismas lo que quieren y hacen. En consecuencia, no son libres.

Esta argumentación es rechazada, por una parte, por los compatibilistas. Estos señalan que la pregunta "¿Somos libres?" sólo puede responderse una vez se ha concretado qué se quiere decir con "libre". Y, así sigue su argumentación, no se debería identificar libertad con indeterminación. Con libertad debería significarse más bien el querer y actuar según el mejor saber y entender. En este sentido la persona puede también ser libre aun cuando el determinismo sea cierto. El compatibilista más conocido de la historia de la filosofía fue David Hume. Hoy en día esa posición es defendida, por ejemplo, por Daniel Dennett.[18]

Immanuel Kant rechazó el determinismo de la voluntad y defendió el libre albedrío.

No obstante, hay también incompatibilistas que opinan que la voluntad de las personas es libre. Estos filósofos afirman que el curso del mundo no está completamente determinado por las leyes naturales: al menos la voluntad no ha de estarlo y, por tanto, es potencialmente libre. El incompatibilista más conocido de la historia de la filosofía fue Immanuel Kant.[19] Los críticos con esta posición acusan al incompatibilismo de emplear un concepto de libertad incoherente. Argumentan de la siguiente manera: si nuestra voluntad no está determinada por nada, entonces queremos lo que queremos por pura casualidad. Y si lo que queremos es puramente casual, no somos libres. De manera que si nuestra voluntad no está determinada por nada, no somos libres.

Yo[editar]

Por lo demás, la mente ha tenido importantes consecuencias para el concepto de yo.[20] Si por "yo" se entiende el núcleo esencial inmutable de una persona, la mayoría de los filósofos de la mente afirmarán que no existe tal cosa. La idea de un yo como núcleo esencial inmutable surge de la idea platónica de un alma inmaterial "invisible" pero que se halla dentro de nosotros y de todos los seres vivos del planeta, ya sea animales o plantas. Tal idea es inaceptable para la mayoría de los filósofos actuales, debido a sus presupuestos materialistas. No obstante, a la luz de los resultados empíricos de la psicología del desarrollo, la biología del desarrollo y la neurociencia, tampoco la idea de un núcleo esencial material constante –plasmado, por ejemplo, en un área invariable del cerebro– parece plausible.

En vista de este problema, algunos filósofos afirman que deberíamos dejar de hablar de un yo. De todos modos esta es una posición minoritaria; más extendida está la opinión siguiente: por "yo" no debería entenderse un núcleo esencial inmutable, sino algo que se encuentra en permanente cambio. Un conocido defensor de esta postura es Daniel Dennett.

Véase también[editar]

Notas y referencias[editar]

  1. Saul Kripke, Naming and Necessity, Blackwell Pub., Oxford, 1981 ISBN 0-631-12801-8.
  2. Gottfried Wilhelm Leibniz: Monadología, 1714.
  3. Frank Jackson: What Mary didn't know in: Journal of Philosophy, 1986, S.291-295.
  4. David Chalmers: The conscious Mind, Oxford, Oxford University Press, 1997, ISBN 0-19-511789-1.
  5. Ullin Place 1956 "Is Consciousness a Brain Process?" in: British Journal of Psychology und John Smart "Sensations and Brain Processes" in Philosophical Review, 1956.
  6. a b Hilary Putnam: (1967) "Psychological Predicats" in: Capitain und Merill (Hg.) Art, Mind and Religion.
  7. Donald Davidson: Essays on Actions and Events Oxford, Oxford University Press, 1980, ISBN 0-19-924627-0.
  8. Paul Churchland, Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes, in: Journal of Philosophy, 1981, S 67-90, und Patricia Churchland Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Brain. Cambridge, MA: MIT Press.
  9. López Corredoira, M., 2010, "Algunas respuestas a las críticas al materialismo en el problema mente-cerebro", en: C. Diosdado, F. Rodríguez Valls, J. Arana, Eds., Neurofilosofía. Perspectivas contemporáneas, Thémata/Plaza y Valdés, Sevilla, pp. 129-141.
  10. Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, 1954.
  11. Max Bennett, Peter Hacker: Philosophical Foundations of Neuroscience, Blackwel Pub, Oxford, 2003, ISBN 1-4051-0838-X.
  12. Hilary Putnam: The Threefold Cord: Mind, Body, and World (John Dewey Essays in Philosophy), Columbia University Press, New York 2000, ISBN 0-231-10286-0.
  13. Un volumen recopilatorio con muchos textos clásicos es: Heinz-Dieter Heckmann, Sven Walter (Hrsg.): Qualia. Ausgewählte Beiträge. Mentis, Paderborn 2001, ISBN 3-89785-184-9.
  14. Textos clásicos en torno a la intencionalidad: Daniel Dennett: The intentional stance. 7. printing. MIT Press, Cambridge, Mass. u.a. 1998, ISBN 0-262-54053-3, Jerry Fodor: Psychosemantics. The problem of meaning in the philosophy of mind. 3. print. MIT Press, Cambridge u.a. 1993, ISBN 0-262-06106-6, John Searle: Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes. Nachdruck. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2001, ISBN 3-518-28556-4.
  15. Gerhard Roth: Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen. 6. Aufl. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2001, ISBN 3-518-58183-X.
  16. Alan Turing: Computing machinery and intelligence, 1950.
  17. John Searle: Minds, Brains and Programs in: The Behavioral and Brain Sciences.3, pp. 417-424. (1980).
  18. Daniel Dennett: Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, 1984, Cambridge, MA: Bradford Books/MIT Press ISBN 0-262-54042-8.
  19. Immanuel Kant: Crítica de la razón pura.
  20. Jesús Padilla Gálvez: Yo, máscara y reflexión. Estudios sobre la autorreferencia de la subjetividad, Plaza y Valdés, Madrid, 2012, pp. 39-50.

Bibliografía adicional[editar]

Enlaces externos[editar]

  • ¿Qué es el funcionalismo? - Artículo de Ned Block traducido al español.
  • Mind-Body Relationship (en inglés) - Artículo en la Interdisciplinary Encyclopedia of Religion and Science.
  • Filosofía de la mente - Artículo en la enciclopedia online Philosophica.
  • [1] - Artículo del Dr. David Frawley acerca de Ayurveda y la mente traducido al español (publicado en la revista LOAJ)