Usuario:Alvaro Marques Hijazo/Taller

Marx investigó de un modo minucioso por vez primera la propiedad que tiene el trabajo de crear valor, y descubrió que no todo trabajo aparentemente y aun realmente necesario para la producción de una mercancía añade a ésta en todo caso un volumen de valor equivalente a la cantidad de trabajo consumido. Por tanto, cuando hoy decimos simplemente, con economistas como Ricardo, que el valor de una mercancía se determina por el trabajo necesario para su producción, damos por sobreentendidas siempre las reservas hechas por Marx. Aquí, basta con dejar sentado esto; lo demás lo expone Marx en su Contribución a la crítica de la Economía Política (1859) y en el primer tomo de El Capital.

- el trabajo de crear valor

- no todo trabajo crea valor

- una mercancía se determina por el trabajo necesario para su producción

Marx investigó "no todo trabajo aparentemente y aun realmente necesario para la producción de una mercancía añade a ésta en todo caso un volumen de valor equivalente a la cantidad de trabajo consumido".

- la Economía Política clásica dijo que el valor de una mercancía equivale a su coste de producción

- no se puede averiguar el coste de producción del propio trabajo

- investigan el coste de producción del obrero

"Hoy, vivimos bajo el dominio de la producción capitalista, en la que una clase numerosa y cada vez más extensa de la población sólo puede existir trabajando, a cambio de un salario, para los propietarios de los medios de producción: herramientas, máquinas, materias primas y medios de vida."

- el coste de producción del obrero consiste en la suma de medios de vida

- ¿De dónde salen el beneficio?

- La Economía Política clásica sostiene que las mercancías se venden por su valor; es decir, por el precio que corresponde a la cantidad de trabajo necesario encerrado en ellas

- El beneficio es el trabajo introducido por el trabajador, lo que seria el “valor del trabajo”

- Contradiccion entre el “valor del trabajo” y el salario

"El último brote de la Economía Política clásica, la escuela de Ricardo, fracasó en gran parte por la imposibilidad de resolver esta contradicción. La Economía Política clásica se había metido en un callejón sin salida. El hombre que encontró la salida de este atolladero fue Carlos Marx."

"Lo que los economistas consideraban como coste de producción “del trabajo” era el coste de producción, no del trabajo, sino del propio obrero viviente."

- vende su trabajo futuro, se que pone a disposición del capitalista, "alquila o vende su fuerza de trabajo"

"Pero esta fuerza de trabajo está unida orgánicamente a su persona y es inseparable de ella. Por eso su coste de producción coincide con el coste de producción de su propia persona; lo que los economistas llamaban coste de producción del trabajo es el coste de producción del obrero, y, por tanto, de la fuerza de trabajo."

ya podemos pasar del coste de producción de la fuerza de trabajo al valor de ésta y determinar la cantidad de trabajo socialmente necesario que se requiere para crear una fuerza de trabajo de determinada calidad, como lo ha hecho Marx en el capítulo sobre la compra y la venta de la fuerza de trabajo (El Capital, Tomo I, capítulo 4, apartado 3).

- El salario del obrero vale menos que el trabajo que invierte el obrero, y cuando invierte un trabajo equivalente a su salario aun debe seguir trabajando

Y, en efecto, el obrero no tiene más remedio que someterse al contrato que “voluntariamente” ha pactado, y en el que se obliga a trabajar doce horas enteras por un producto de trabajo que sólo cuesta seis horas.

- Exactamente lo mismo acontece con el salario a destajo.

- La fuerza de trabajo es en la sociedad capitalista una mercancía creadora de valor

"la parte de la jornada de trabajo en que tiene que regalar su trabajo al capitalista, sin que éste le pague nada"

"la clase obrera es la que produce todos los valores, pues el valor no es más que un término para expresar el trabajo, el término con que en nuestra actual sociedad capitalista se designa la cantidad de trabajo socialmente necesario, encerrado en una determinada mercancía. Pero estos valores producidos por los obreros no les pertenecen a ellos. Pertenecen a los propietarios de las materias primas, de las máquinas y herramientas y de los recursos anticipados que permiten a estos propietarios comprar la fuerza de trabajo de la clase obrera"

- La clase capitalista, "viéndose a lo sumo obligada a compartirla con la clase de los propietarios de tierras", acrecienta sus ganancias con cada nuevo invento mientras que la clase obrera aumenta muy lentamente o incluso disminuye

- Surge un conflicto entre los intereses de ambas clases que "que forzosamente tiene que perecer la actual economía capitalista"

crisis "De un lado, riquezas inmensas y una plétora de productos que rebasan la capacidad de consumo del comprador. Del otro, la gran masa de la sociedad proletarizada, convertida en obreros asalariados, e incapacitada con ello para adquirir aquella plétora de productos"

"hace que esta sociedad se asfixie en su propia abundancia, mientras la gran mayoría de sus individuos apenas están garantizados, o no lo están en absoluto, contra la más extrema penuria"

"Es posible un nuevo orden social en el que desaparecerán las actuales diferencias de clase y en el que —tal vez después de un breve período de transición, acompañado de ciertas privaciones, pero en todo caso muy provechoso moralmente—, mediante el aprovechamiento y el desarrollo armónico y proporcional de las inmensas fuerzas productivas ya existentes de todos los individuos de la sociedad, con el deber general de trabajar, se dispondrá por igual para todos, en proporciones cada vez mayores, de los medios necesarios para vivir, para disfrutar de la vida y para educar y ejercer todas las facultades físicas y espirituales. Que los obreros van estando cada vez más resueltos a conquistar, luchando, este nuevo orden social, lo patentizarán, en ambos lados del Océano, el día de mañana, 1 de mayo, y el domingo, 3 de mayo [de 1891]*.

* "En algunos países (Inglaterra y Alemania), la fiesta del 1º de Mayo se celebraba el primer domingo posterior a esta fecha; en 1891 cayó en el día 3."

• TRABAJO ASALARIADO Y CAPITAL. Introducción de Federico Engels a la edición de 1891

La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado. Carta de Federico Engels a Joseph Bloch (septiembre de 1890)

Bajo la concepción materialista de la historia, Marx y Engels entendieron que "el último elemento determinante de la historia es la producción y reproducción de la vida real". Contrario al economicismo, que "transforma esta proposición en algo abstracto, sin sentido y en una oración vacía", Engels sostiene la influencia de la superestructura ideologica en la historia, producto a su vez de la infraestructura economica. Por ejemplo, la base del derecho de herencia es económica pero ambos sistemas economicos y juridicos reaccionan para poder entender sus distintas restricciones en distintos países. "El movimiento económico se impone siempre, en términos generales, pero se halla también sujeto a las repercusiones del movimiento político creado por él mismo y dotado de una relativa independencia".

Para mí, la supremacía final del desarrollo económico, incluso sobre estos campos, es incuestionable, pero se opera dentro de las condiciones impuestas por el campo concreto: en la filosofía, por ejemplo, por la acción de influencias económicas (que a su vez, en la mayoría de los casos, sólo operan bajo su disfraz político, etc) sobre el material filosófico existente, suministrado por los predecesores. Aquí, la economía no crea nada a novo, pero determina el modo cómo se modifica y desarolla el material de ideas preexistente, y aun esto casi siempre de un modo indirecto, ya que son los reflejos políticos, jurídicos, morales, los que en mayor grado ejercen una influencia directa sobre la filosofía.

"la filosofía de cada época tiene como premisa un determinado material de ideas que le legan sus predecesores y del que arranca"

se tratan de "simples reflejos económicos" bajo la "concepción ideológica"

"el jurista cree manejar normas apriorísticas, sin darse cuenta de que estas normas no son más que simples reflejos económicos".

Debido a la división del trabajo "las distintas ramas del trabajo se independizan unas de otras", lo que hace que el comercio de productos se independiza de la producción de mercancías, que "obedece a su propia dinámica, que aunque sometida en términos generales a la dinámica de la producción, se rige, en sus aspectos particulares y dentro de esa dependencia general, por sus propias leyes contenidas en la naturaleza misma de este nuevo factor". Lo mismo ocurre con el dinero, que sigue "bajo determinadas condiciones y dentro de los límites impuestos por la producción y el comercio de mercancías, un desarrollo independiente, con sus leyes especiales y sus fases, determinadas por su propia naturaleza".

"Estos medios de producción adquieren un doble carácter, pues su utilización ha de servir unas veces a los intereses de la producción como tal y otras a las necesidades de los accionistas en tanto que banqueros"

"el movimiento del mercado industrial, en la lucha entre el Gobierno y la oposición se refleja la lucha entre las clases que ya existían y luchaban antes, pero también de un modo invertido, ya no directa, sino indirectamente, ya no como una lucha de clases, sino como una lucha en torno a principios políticos"

"La reacción del poder del Estado sobre el desarrollo económico puede efectuarse de tres maneras: puede proyectarse en la misma dirección, en cuyo caso éste discurre más de prisa; puede ir en contra de él, y entonces, en nuestros dias, y si se trata de un pueblo grande, acaba siempre, a la larga, sucumbiendo; o puede, finalmente, cerrar al desarrollo económico ciertos derroteros y trazarle imperativamente otros, caso éste que se reduce, en última instancia, a uno de los dos anteriores. Pero es evidente que en el segundo y en el tercer caso el poder político puede causar grandes daños al desarrollo económico y originar un derroche en masa de fuerza y de materia."

Mussolini https://twitter.com/pablolninista/status/1465050901203369989

https://wmpeople.wm.edu/asset/index/cvance/kalam

En este ensayo reviso la lectura Marx realizada de América latina a través de Bolívar y la expropiación estadounidense de la California mexicana, proponiendo que aquélla es el resultado no de un análisis, sino de prejuicios valorativos que, a la base de su discurso, están constituidos por lugares de enunciación propios de la diferencia imperial.

Dos discursos particulares presentan la posición de Marx sobre las situaciones político-militares de latinoamericana: “Bolívar y Ponte” y su lectura de, en palabras de Engels, “la conquista de México”

El 23 de enero de 1848, Engels, hablando por Marx, escribe en el Periódico Alemán de Bruselas: “… la conquista de México... nos ha complacido. Constituye un progreso también que un país ocupado hasta el presente exclusivamente de sí mismo... se ha lanzado por la violencia al movimiento histórico... es en interés del desarrollo de toda América que los Estados Unidos, mediante la ocupación de California, obtienen el predominio sobre el Océano Pacífico... adquieren nuevo territorio para crear allí nuevo capital...”

Resulta muy claro, un latinoamericano es incapaz de crear progreso en términos capitalistas, y por tanto es un acierto político e histórico el que un país, que según Marx, ha asumido encarnando los valores del capitalismo europeo, se dedique ahora, con una actitud civilizatoria, a desarrollar los territorios que de otra manera serían incapaces de alcanzar su progreso Así de modo retórico preguntara Marx en un artículo posterior: “¿o acaso es una desgracia que la magnífica California haya sido arrancada a los perezosos mexicanos, que no sabían qué hacer con ella?”​

A fines de este periodo, meses antes de la muerte de Marx, Engels realiza una importantísima contribución teórica al definir, respondiendo a consultas de Kautsky, la política que a su juicio debía mantener, en sus relaciones con el mundo colonial, el proletariado victorioso. Partiendo – al igual que en los Principios del comunismo, redactados por él 35 años atrás – de la tesis de que la revolución socialista sería llevada a cavo por la clase obrera de los países europeos más adelantados (y por la de los Estados Unidos), Engels establece lo siguiente: 1) el proletariado se hará cargo “provisionalmente” de las colonias pobladas de indígenas, a las que “habrá de conducir lo más rápidamente posible, a la independencia”; 2) “el proletariado que se libera a si mismo no puede librar guerras coloniales”; 3) “el proletariado victorioso no puede imponer a ningún pueblo felicidad alguna sin socavar con ellos su propia victoria”.​​

José Martí escribió: «Ved esta gran sala. Karl Marx ha muerto. Como se puso del lado de los débiles merece honor».

Más allá de los matices, estas obras coinciden en que, en su madurez, Marx revisa sus puntos de vista frente al problema del colonialismo, el mundo periférico y los pueblos sometidos a la dominación capitalista. Y llega a dos conclusiones. Primero, no hay «progreso» para los pueblos sojuzgados mientras sigan bajo la bota imperial. Inglaterra no sólo no hizo avanzar a la India colonial -como ingenuamente había esperado el joven Marx-: la hizo retroceder. Segundo, la historia no tiene un recorrido evolutivo por etapas. No hay un centro único (Europa occidental), del cual se irradiarían, escalón por escalón, sin saltarse ninguno, las diversas etapas del desarrollo histórico para todo el orbe.

Estas dos conclusiones del Marx tardío son dinamita. Lo obligaron a repensar toda su concepción histórica y política. Están presentes, por ejemplo, en su correspondencia con Vera Zasulich y en otros escritos análogos. https://rebelion.org/que-penso-marx-sobre-america-latina/

José Carlos Mariátegui

Marx decía en el Capital: «En todos los países civilizados el movimiento democrático aspira en última instancia a la dominación política por el proletariado, presupone, por ende, que exista un proletariado; que exista una burguesía dominante; que exista una industria que produzca al proletariado y que haya vuelto dominante a la burguesía. De todo esto no encontramos nada en Noruega ni en la Suiza de los primitivos cantones». Para Marx, si en un país no había industria y no había burguesía, no había un proletariado que pueda derrotar al atraso que representaban las sociedades pre-capitalistas y que justamente eran las no-europeas.

Si bien criticaba la penetración colonial de los países imperialistas europeos en el resto del mundo, al mismo tiempo alababa la penetración del capitalismo como el medio para que se incorporen al progreso que estaba llevando Europa a través de la sociedad industrial, es decir, la civilización o la europeidad cultivada. Por ejemplo, criticaba la falta de independencia de la India, pero al mismo creía que éste era el único camino para su progreso revolucionario a través de la industrialización que estaba llevando a cabo el capitalismo civilizado a través de la burguesía europea: «Bien es verdad que al realizar una revolución social en el Indostán, Inglaterra actuaba bajo el impulso de los intereses más mezquinos, dando pruebas de verdadera estupidez en la forma de imponer esos intereses. Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo en el estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución». Y peor concepto tenía del África y de América indígena, a quienes consideraba que todavía seguían en estado natural o salvaje, por lo que estaban aún más lejos de devenir proletarios.

El manifiesto comunista en el fondo es una apología del capitalismo, pues para el treintañero Marx el socialismo-comunismo solo surgirá de sus cenizas. Por tanto -para él- el auge del capitalismo y del «libre cambio» (palabras de Marx) o la libre competencia, significaba el proceso de absorción de formas arcaicas precedentes de producción a otras superiores: «Los conquistadores bárbaros son conquistados por la civilización superior de los pueblos sojuzgados por ellos».

Marx en una carta a Engels del 14 de junio de 1853: «He proseguido esta guerra oculta en mi primer artículo sobre la India, en el que se presenta como revolucionaria la destrucción de la industria vernácula por Inglaterra. Esto les resultará muy shocking a los editorialistas de The New York Daily Tribune. Por lo demás, la administración británica en la India, en su conjunto, era cochina y sigue siéndolo hasta el presente«.

«Lo que necesitan los irlandeses es: 1. Gobierno propio e independencia de Inglaterra, 2. Una revolución agraria (…) 3. Tarifas protectoras contra Inglaterra. Es decir, el librecambista a los 30 años de edad replanteaba sus tesis a los casi 50 años, defendiendo la necesidad de que Irlanda (Europa) cuide sus incipientes industrias de la competencia británica poniendo barreras protectoras.

Lo mismo de China y les hacía un elogio a su lucha nacional. Pero lo más importante, es que el maduro-Marx tomó conciencia de que el saqueo colonial y la introducción del capitalismo no llevaba automáticamente a una transformación de esos pueblos. Que el colonialismo capitalista y europeo no lograba aumentar la productividad sino que reforzaba a la aristocracia, lo que provocaba la expulsión de los campesinos y la concentración de la propiedad, por lo que abandonó su expectativa con la expansión capitalista.

Creo encontrar en Marx fuertes descentramientos de sus hipótesis que no podrían ser entendidas y evaluadas en su real significación si aceptáramos tal explicación. Cito solamente algunos casos: a) el viraje estratégico de los años setenta en torno la jerarquización de la independencia de Irlanda como elemento motriz de la revolución en Inglaterra; b) el rechazo explícito en los años setenta de la idea de un camino unilineal de la historia basado en la expansión capitalista y de la reducción de su teoría a una filosofía de la historia omnicomprensiva; c) el reconocimiento de la potencialidad de la comuna agraria como vía no capitalista para el tránsito a una sociedad socialista; d) la jerarquización de la autonomía de la política en sus análisis concretos, que impregna fuertemente todos sus escritos políticos desde los años cincuenta. Pienso que cualquier estudio que se haga sobre su obra debe, necesariamente, ser capaz de integrar tales perspectivas que parecen contradecir una lectura en clave sistémica de tal obra.https://jacobinlat.com/2021/01/06/marx-y-america-latina/

2. El filósofo francés Michel Henry dijo una vez que el marxismo era «el conjunto de los contrasentidos cometidos sobre Marx»3. Se trata de una caracterización sumamente acertada. Sin embargo, tampoco hay que caer en un contrasentido opuesto. No hay ilusión más estéril y acomodaticia que la de defender una supuesta pureza e inocencia de Marx frente a unos «marxismos» impuros. Comparado con Karl Kautsky o Gueorgui Plejánov, sin hablar de los miserables teólogos del diamat estalinista, Marx es un gigante cuya sutileza y complejidad aún no acabamos de descifrar en todas sus dimensiones. Eso no quiere decir que su pensamiento sea una fuente incontaminada completamente ajena a su desviación-instrumentalización ulterior. La transformación del pensamiento de Marx en: a) pseudociencia positivista de la inevitable caída del capitalismo devenido obstáculo del impulso vital transhistórico de las fuerzas productivas y b) cuasi religión mesiánica de la misión histórica de la clase obrera representada por un clérigo seglar ultracentralizado, cuasi militarizado y colectivamente infalible, no es una conspiración perversa fomentada por una pandilla de malvados, sino una posibilidad –no una necesidad– de mutación inscrita en el código genético de este mismo pensamiento.

Por supuesto, la raíz de esta posible mutación dogmática se puede identificar en la concepción de la «ciencia» de Marx, mezcla de Wissenschaft especulativa hegeliana y evolucionismo positivista típico del siglo XIX.

4. Entre 1789 y 1848, la burguesía europea occidental ya se pensaba a menudo como «clase universal» humanista y emancipadora, y no hay nada extraño en el desplazamiento efectuado por el burgués liberal disidente Marx hacia un nuevo sujeto aparentemente más prometedor, un sujeto portador a la vez de «cadenas radicales» y de una dinámica de recomposición de las potencias mentales de la producción (el «general intellect»), fuente tendencial de toda riqueza social –una fuente mágica destapada y potenciada por el desarrollo capitalista, pero susceptible de ser reapropiada y canalizada por la «libre asociación de los productores»–. En Marx, este paradigma estaba entrelazado con la «ideología científica» por excelencia del siglo XIX: el evolucionismo generalizado, reflejo de una «necesidad inconsciente de acceso directo a la totalidad»4 y «espacio de intercambio entre los programas de investigación científica y el imaginario teórico y social»5 –ello con independencia del valor propiamente científico de los descubrimientos de Charles Darwin–. Es bien conocida la admiración de Marx y Engels por el autor de El origen de las especies y su ambición más o menos explícita de hacer para la evolución social lo que el científico británico había hecho para la evolución natural. Sin embargo, la interpretación de la selección natural por Marx era parcialmente defectiva. Reprochaba a Darwin el rol excesivo otorgado al azar en su esquema de evolución y defendía a veces en modo más bien implícito una especie de lamarckismo sociológico en el que la supuesta función político-ideológica o económica crea inevitablemente el órgano social adecuado en cada etapa del desarrollo de la humanidad. https://nuso.org/articulo/tres-derroteros-del-marxismo-pseudociencia-historia-ontologia/

El mismo Engels era consciente del peligro que acechaba a la divulgación de la nueva teoría. En su correspondencia, escribía que «nuestra teoría [no es] un dogma a aprender de memoria y a repetir mecánicamente»,​ y alertaba en contra de los vulgarizadores ignorantes y dogmáticos que hacen de ella «una simple frase para clasificar sin necesidad de más estudio todo lo habido y por haber (…) una palanca para levantar construcciones a la manera del hegelianismo»,​ «algo así como un allein seligmachendes Dogma [un dogma de salvación universal]».​ Engels observaba en modo profético que en ninguna parte este peligro era más grande que en la «Santa Rusia», donde «la Revolución se vuelve una especie de Virgen María, la teoría, una religión y la actividad en el movimiento, un culto».​

El joven y brillante Georg Lukács escribía en 1923 que «hay incluso en la ‘falsa’ conciencia del proletariado, incluso en sus errores de hecho, una intención orientada a lo verdadero»

11. La cuestión de la herencia científica del marxismo conlleva varias paradojas. Según los criterios epistemológicos forjados por Imre Lakatos, si se considera como «núcleo duro» la ley de la caída tendencial de la tasa de ganancia y la teoría de la plusvalía, la suerte está echada: más de 100 años de controversias sobre la heterogeneidad extrínseca e intrínseca del trabajo «socialmente necesario», la transformación del valor en precios, el rol del progreso técnico y de la ciencia aplicada a la producción, la desvalorización del capital constante, el papel anticíclico del Estado, el desarrollo del trabajo indirectamente productivo, la financiarización de las actividades, el carácter endógeno o exógeno de la varias tendencias y contratendencias, etc., han debilitado profundamente la fuerza y la pertinencia de los argumentos marxistas ortodoxos. Si uno se limita, como Engels en su definición de la concepción materialista de la historia, a ver «las últimas causas de todos los cambios sociales y de todas las revoluciones políticas», así como de «la división social de los hombres en clases o estamentos», en «las transformaciones operadas en el modo de producción y de cambio» (SU/SC), surge el problema de saber qué son exactamente una «causa última», un «cambio social», una «revolución política» y, sobre todo, cómo se articulan en el relato marxista las líneas narrativas a menudo divergentes del desarrollo de las fuerzas productivas y de la lucha de clases. Aun suponiendo que estos dilemas queden sin resolver, no se puede negar que Marx y Engels han abierto un nuevo y fecundo campo de problemas dentro de las ciencias sociales. Sin embargo, en este nivel de generalidad, se trata más bien de un «núcleo blando» que de un «núcleo duro».

14. En las últimas dos décadas, paralelamente a esta relativa dilución en el seno de varias corrientes críticas de las ciencias sociales, lo que se observa es una explosión de «marxismos posmarxistas» abocados a una serie de matrimonios teóricos con los más variados paradigmas, y un desplazamiento del centro de gravedad de la producción neomarxista desde la Europa latina –que había sucedido a la Europa germánica– hacia los países anglosajones. Por un lado, se consolida una importante corriente de investigación sociológica y filosófica dedicada a la reconciliación del marxismo con las exigencias de rigor, coherencia y racionalidad de la filosofía analítica anglosajona: el «marxismo analítico», cuya confrontación con la metodología de la economía neoclásica o las teorías normativas liberales de la justicia social ha producido resultados interesantes, aunque controvertidos21. Por otro lado, florece una asombrosa cantidad de abigarradas hibridaciones del léxico marxista con teorías «críticas» de cuño posmoderno, poscolonial, deconstruccionista, feminista, queer, psicoanalítico, biopolítico, estético e incluso neorreligioso y espiritualista.

20. Sin embargo, la libertad de Marx, el desarrollo libre y polifacético de las capacidades individuales, no es la libertad optativa del homo oeconomicus, del individuo maximizador de placeres y de consumos. Para Marx, la vida buena no es un supermercado donde el consumidor ejerce sus «preferencias» ordenadas jerárquicamente. La libertad marxiana tampoco es la simple autodeterminación y autonomía moral kantiana, aunque se trate de una condición necesaria del libre desarrollo de la individualidad (Marx habla muy kantianamente del «imperativo categórico de subvertir todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado» [CFDH]). La libertad, para Marx, es autorrealización, actividad multilateral, libre ejercicio de las facultades y de los talentos, actualización de potencialidades varias y complejas. Su libertad es una libertad del hacer más que del ser o del haber, o incluso del simple goce pasivo (aunque Marx, lector atento de Epicuro, no rechaza el placer como tal y habla incluso de «la legitimidad del goce» en las doctrinas materialistas clásicas [SF]). En los Grundrisse critica la concepción smithiana de lo que los economistas neoclásicos llamarán la «desutilidad del trabajo» y la visión de la felicidad como ocio y tranquilidad:

Que el individuo «en su estado normal de salud, vigor, actividad, habilidad, destreza», tenga también la necesidad de su porción normal de trabajo, y de la supresión del reposo, parece estar muy lejos de su pensamiento. A no dudarlo, la medida misma del trabajo se presenta como dada exteriormente, por medio del objetivo a alcanzar y de los obstáculos que el trabajo debe superar para su ejecución. Pero que esta superación de obstáculos es de por sí ejercicio de la libertad (…) autorrelación, objetivación del sujeto, por ende libertad real cuya acción es precisamente el trabajo, [de todo esto] A. Smith no abriga tampoco la menor sospecha. Tiene razón, sin duda, en cuanto a que en las formas históricas del trabajo (…) este se presenta siempre como algo repulsivo, siempre como trabajo forzado, impuesto desde el exterior, frente a lo cual el no trabajo aparece como «libertad y dicha». Esto es doblemente verdadero: lo es con relación a este trabajo antitético y, en conexión con ello, al trabajo al que aún no se le han creado las condiciones, subjetivas y objetivas (…) para que el trabajo sea travail attractif, autorrealización del individuo, lo que en modo alguno significa que sea mera diversión, mero amusement (diversión), como concebía Fourier con candor a la costurerita. Precisamente, los trabajos realmente libres, como por ejemplo la composición musical, son al mismo tiempo condenadamente serios, exigen el más intenso de los esfuerzos. (G)

21. En la obra de Marx, la libertad como autorrealización creadora fusiona toda una gama de motivos latentes en la autocrítica romántica incipiente de la Ilustración22, pero su dimensión propiamente política está vinculada de manera explícita a su valoración de «la concepción antigua según la cual el hombre (…) aparece siempre (…) como objetivo de la producción (…) frente al mundo moderno donde la producción aparece como objetivo del hombre» (G). Varios autores ya observaron que hay una afinidad profunda entre la concepción marxiana de la libertad como autorrealización en una comunidad cívica y la noción aristotélica de eudaimonia, que se suele traducir como «felicidad», «florecimiento» o «bienestar»23. James B. Murphy la define como «experiencia subjetiva de la felicidad y ejercicio objetivo de la excelencia moral, física e intelectual»24. Para Aristóteles, esta experiencia se origina cuando ejercemos una facultad, aún más cuando opera la unidad de concepción y ejecución (noiesis y poiesis). En Marx, se trata de una resignificación del pensamiento griego en condiciones sociales que ya no son las de la ciudad-Estado antigua. El mismo Aristóteles no hubiera entendido la formidable ambivalencia de Marx entre la crítica del dinero y de la acumulación por la acumulación (tan similar a la crítica aristotélica de la «crematística») y su fascinación por el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas, así como de las capacidades y de las necesidades humanas (tan ajena a la preocupación antigua del mesotês, del justo medio, y al temor a la hybris, a la desmesura). Es precisamente en este aspecto donde la concepción marxiana del trabajo desenajenado como «primera necesidad vital» del hombre (CPG), a la vez producción generalizada, cuasi juego y cuasi arte, a pesar de su riqueza y su carácter atractivo, plantea varios problemas de fondo.

22. En Marx, el desarrollo universal de las capacidades, la riqueza incompresible de las necesidades, la autoproducción metabólica y estética del individuo por sí mismo, si bien exaltan el potencial emancipador de la individualidad moderna, también tienen todas las características de lo que Hegel llamaba «la mala infinitud». No solo padecen de ilimitación y de indeterminación (Marx habla de un estado en el que «el hombre no se reproduce en su carácter determinado, sino que produce su plenitud total, (…) no busca permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir» [G]), desconocen además lo que Hannah Arendt describe como el carácter «no soberano» de la acción humana, vinculada por varias formas de «materialidad» (dependencia de cadenas causales contingentes), de «pluralidad» (dependencia intersubjetiva), de «impredecibilidad» y de «futilidad» (fragilidad del sentido)25. Por ejemplo, Marx casi nunca menciona que, en su ciclo vital, el ser humano es también un niño y un anciano y atraviesa varios estados de dependencia y de vulnerabilidad que no corresponden menos a su «esencia humana» que la omnipotencia creativa un poco machista del individuo comunista. Lo más curioso para un pensador supuestamente «colectivista» es el rol bastante marginal que juega el hecho de la pluralidad y de la intersubjetividad humana en el modelo casi autárquico de autorrealización individual esbozado por Marx –a pesar de su afirmación un poco abstracta, en sus escritos juveniles, de la existencia de un mecanismo de reciprocidad en el que la objetivación de las capacidades productivas del individuo es un reconocimiento de las necesidades de los demás (y viceversa), una mediación entre nuestras individualidades y la especie y un «espejo» de nuestra común humanidad–. Como lo señala Jon Elster, con la superación tendencial de la escasez y de la división del trabajo, la actividad humana se volvería a la vez siempre más creativa y siempre más cooperativa, sin que Marx, obsesionado por su ideal de «no dependencia», perciba la posible contradicción entre creatividad y «cooperatividad», «elaboración absoluta de [las] disposiciones creadoras» (G) del ser humano individual y reconocimiento recíproco de nuestra mutua vulnerabilidad y dependencia26. Al igual que las tesis de Arendt, la crítica feminista y la crítica ecológica de las fantasías de autosuficiencia y de dominio absoluto de la subjetividad «soberana» apuntan a una redefinición sustancial de la autorrealización comunista: en lugar del comunismo como totalización sobrehumana de todos los fines –fin de la escasez, del mercado, del Estado, del derecho, de la religión, de la ideología–, hay que pensar en el «comunismo de la finitud» como desarrollo equilibrado de las capacidades y de las necesidades en función de la vulnerabilidad, de la pluralidad y de la impredecibilidad relativa del tejido intersubjetivo y de su ecología social y natural27.

La catástrofe es demasiado grande como para lamentarse

23. El horizonte del comunismo en Marx no es solo un complejo de valores sino que depende también de una articulación –por cierto problemática– entre modo de producción socioeconómico y modo de sujeción y de subjetivación del individuo. El filósofo italiano Costanzo Preve plantea el problema de manera lúcida y radical:

La hipótesis fundamental de Marx se sostenía en el hecho de que las potencias mentales de la producción social [el general intellect], a pesar de su desarrollo bajo una forma capitalista, deberían haberse en un cierto punto recompuesto del lado del trabajo, no del lado del capital. Esta «recomposición» iba a ser la premisa histórico-material del comunismo, e implicaba la superación del modo de producción capitalista, simultáneamente favorecida por la capacidad política autónoma e independiente de la clase obrera, en cuanto «frente avanzado» de estas mismas potencias mentales de la producción. Todo esto no ocurrió. Las potencias mentales de la producción sí se desarrollaron, pero bajo un forma rigurosamente capitalista, fortaleciendo el capital y debilitando el trabajo. Se trata entonces de entender si –y hasta qué punto– esta tendencia es irreversible, desembocando en un verdadero fin capitalista de la historia, o si existen perspectivas materiales para su inversión. Ahí está el problema del comunismo, no en la retórica pauperista, moralista y miserabilista sobre las perversiones y las injusticias escandalosas del capitalismo28.

24. El comunismo en el sentido aquí debatido no es una cuestión de «opción preferencial por los pobres» (opción perfectamente legítima y estimable, así como globalmente deseable, pero que poco tiene que ver con la problemática de Marx), aunque la persistencia de una desigualdad excesiva y de una pobreza abyecta sí son un obstáculo antropológico mayor para la posibilidad del comunismo. Tampoco es el reflejo espontáneo –por medio de las manifestaciones expresivas y cuasi demiúrgicas de la «multitud»– del tejido biopolítico y del trabajo inmaterial posfordista, aunque la confluencia tecnopolítica de la gestión de la vida (biotecnologías, salud, demografía y ecología) y del despliegue del general intellect (aplicación de la ciencia a la producción, lógica de la formación del «capital humano», etc.) será un nudo central de la problemática de la dominación y de la emancipación en el siglo XXI. Ninguna prestidigitación teórica o retórica puede remover la necesidad de repensar el (o los) sujeto(s) de la emancipación en modo radicalmente distinto de como lo(s) veía la tradición marxista. Hay que reconstruir sin ningún presupuesto teleológico la relación entre la antropología filosófica del comunismo y la sociología empírica del cambio social. Como lo señala Gerald A. Cohen, tanto en el nivel nacional como en el nivel internacional pueden existir mayorías demográficas con condiciones de existencia más o menos similares; pueden existir sectores sociales que contribuyen en mayor medida a la producción de riquezas; puede existir gente más explotada que otra y también gente más necesitada (no siempre las mismas personas); existe inclusive gente que no tendría nada que perder en una revolución, cualesquiera sean sus consecuencias, y existen personas y grupos que desean transformar radicalmente la sociedad. Todas estas categorías comparten algo de la condición «proletaria» tal como fue clásicamente definida, pero ninguna de ellas coincide totalmente con ninguna de las otras, y a menudo sus intereses reales divergen sustancialmente29. No existe automatismo sociológico del progreso ético y político, ni centro de gravedad social estable del deseo de emancipación, y es inútil pretender lo contrario. Karl Korsch, el maestro de Bertolt Brecht, ya tenía la razón en 1950: «Todos los intentos de restablecer íntegramente la doctrina marxista en su función original de teoría de la revolución social de la clase obrera son hoy utopías reaccionarias»30.

25. En una carta escrita en 1917, desde la cárcel, a Luisa Kautsky, Rosa Luxemburgo delineó lo que podría ser la verdadera postura ética de un(a) militante comunista. Rosa no era una monja roja y se declaraba dispuesta a «pelear con ferocidad» por su parte de felicidad íntima y personal en el mundo. En esto estaba muy lejos del triste bagaje de la «moral socialista» como la conciben tanto sus adversarios como muchos de sus partidarios. Escribió:

Todos los que me escriben se quejan y suspiran del mismo modo. Es completamente ridículo. ¿No te das cuenta de que la catástrofe general es demasiado grande como para lamentarse? Me sentiría mal si Mimi se pusiera enferma o si te pasara algo a ti. Pero si el mundo se desquicia, entonces hago lo posible por entender lo que ha ocurrido y porque, y si resulta que he cumplido con mi deber, vuelvo a sentirme otra vez tranquila. Ultra posse nemo obligatur [Nadie está obligado a hacer más]. Vuelvo a tener entonces todo lo que me procura alegría: música, pintura, coger flores en la primavera, buenos libros, Mimi, tú y tantas otras cosas… Soy rica entonces y creo que lo seguiré siendo hasta el fin. Abandonarse a las calamidades del momento es intolerable e incomprensible. Piensa con qué tranquila compostura consideraba Goethe las cosas. Y recuerda lo que vivió: la gran Revolución Francesa, que vio hasta que debió de parecer una farsa sangrienta y soberanamente inútil. Y, después, entre 1793 y 1815, toda una ininterrumpida cadena de guerras hasta que el mundo volvió a parecer una casa de locos. (…) No espero que escribas poesía como Goethe, pero podrías adoptar su actitud ante la vida, su universalidad de intereses, su armonía interior: por lo menos, podrías esforzarte por conseguirlo. Y si dijeras: pero es que Goethe no fue políticamente activo, yo te diría que un militante político precisa tener la capacidad de situarse por encima de las cosas con mayor premura si cabe, porque de lo contrario se hundirá hasta las orejas en las trivialidades de la vida cotidiana31.

En este párrafo, no solo Rosa Luxemburgo está en perfecta sintonía con la concepción marxiana de la autorrealización humana, sino que parece también hablar de nuestro tiempo: la aventura del socialismo «real» que se convirtió en lo esencial en «una farsa sangrienta y soberanamente inútil», el mundo que parece cada vez más «una casa de locos». Nos ayuda a entender que la supervivencia de la izquierda en el siglo XXI exige no solamente una nueva comprensión de lo que son realismo y radicalidad, sino también un nuevo equilibrio ético, un nuevo sentir de la vida que no sea pervertido ni por los venenos del poder, ni por los rencores de la ideología y la arrogancia fatal de los que saben siempre mejor que el pueblo lo que el pueblo necesita. No se trata de una cuestión de optimismo o de pesimismo («Los pesimistas son unos cobardes y los optimistas son unos imbéciles», decía Heinrich Blücher, el segundo esposo de Arendt32). Se trata simplemente de la sabiduría provisional del único comunismo pensable: el comunismo de la finitud, como horizonte posible pero no necesario, del libre juego de las facultades humanas, con plena conciencia de los límites de las capacidades cognoscitivas, afectivas y praxeológicas del animal político y simbólico y de la frágil ecología de sus necesidades y de sus recursos.

Matt Strassler, physicist: "Specifically, when the density and heat become extremely large, quantum physics of gravity becomes important. But Einstein’s equations ignore all these quantum effects. So we already know that in certain extreme conditions, Einstein’s equations simply don’t apply. How could we then use those very same equations to conclude there’s a singularity at the beginning of the universe? We can’t." ​

Wikipedia: "El uso exclusivo de la relatividad general para predecir lo que sucedió en los comienzos del Universo ha sido muy criticado, ya que la mecánica cuántica se convierte en un factor importante en el entorno de alta energía del Universo más antiguo, y la relatividad general por sí sola no logra hacer predicciones precisas". [1]

Stephen Hawking: "Aunque los teoremas de singularidad de Penrose y míos predijeron que el universo tuvo un comienzo, no dijeron cómo había comenzado. Las ecuaciones de la Relatividad General se romperían en la singularidad. Por lo tanto, la teoría de Einstein no puede predecir cómo comenzará el universo, sino sólo cómo evolucionará una vez que haya comenzado.

Hay dos actitudes que uno puede adoptar con respecto a los resultados de Penrose y los míos. Una es que Dios eligió cómo comenzó el universo por razones que no podíamos entender. [...] La otra interpretación de nuestros resultados, que es favorecida por la mayoría de los científicos, es que indica que la Teoría General de la Relatividad falla en los campos gravitatorios muy fuertes en el universo primitivo. Tiene que ser reemplazada por una teoría más completa. Uno esperaría esto de todos modos, porque la Relatividad General no tiene en cuenta la estructura de la materia a pequeña escala, que se rige por la teoría cuántica. Esto normalmente no importa, porque la escala del universo es enorme en comparación con las escalas microscópicas de la teoría cuántica. Pero cuando el universo tiene el tamaño de Planck, una billonésima trillonésima parte de un centímetro, las dos escalas son iguales y hay que tener en cuenta la teoría cuántica".[2]

Sean Carroll, físico:"Hay una especie de paradoja en la forma en que los cosmólogos hablan tradicionalmente sobre el Big Bang. Harán un gran esfuerzo para explicar cómo el Bang fue el comienzo del espacio y el tiempo, que no hay un "antes" o un "afuera". y que el universo era (posiblemente) infinitamente grande en el mismo momento en que comenzó a existir, de modo que los pasados de puntos distantes en nuestro universo actual son estrictamente no superpuestos. Todo lo cual, por supuesto, es puro brillo de luna. Cuando eligen tenga más cuidado, estos cosmólogos podrían decir "Por supuesto que no lo sabemos con certeza, pero..." Lo cual es cierto, pero es más fuerte que eso: la verdad es que no tenemos buenas razones para creer que esas afirmaciones son realmente ciertas, y algunas muy buenas razones para dudar de ellos.

No estoy diciendo nada vanguardista aquí. Solo señalo que todas estas declaraciones tradicionales sobre el Big Bang se hacen dentro del marco de la relatividad general clásica, y sabemos que este marco no es correcto".[3]

"The issue of whether or not there actually is a beginning to time remains open. Even though classical general relativity predicts a singularity at the Big Bang, it’s completely possible that a fully operational theory of quantum gravity will replace the singularity by a transitional stage in an eternal universe. A variety of approaches along these lines are being pursued by physicists: bouncing cosmologies in which a single Big Crunch evolves directly into our observed Big Bang,[7] cyclic cosmologies in which there are an infinite number of epochs separated by Big Bangs,[8] and baby-universe scenarios in which our Big Bang arises spontaneously out of quantum fluctuations in an otherwise quiet spacetime.[9] There is no way to decide between beginning and eternal cosmologies on the basis of pure thought; both possibilities are being actively pursued by working cosmologists, and a definitive judgment will have to wait until one or the other approach develops into a mature scientific theory that makes contact with observations." -- Sean Carroll.

“Específicamente, mostraremos desde primeros principios que:

i) un continuo espacio-tiempo clásico es una excelente aproximación hasta épocas muy tempranas;

ii) la singularidad se resuelve en el sentido de que un conjunto completo de observables de Dirac en el espacio físico de Hilbert permanece bien definido a lo largo de la evolución;

iii) el big-bang es reemplazado por un big-bounce en la teoría cuántica;

iv) hay un gran universo clásico en el "otro lado", y,

v) la evolución que une las dos ramas clásicas es determinista, gracias a la independencia del fondo y los métodos no perturbativos.”

“Una limitación importante de nuestro análisis, compartida por todas las demás investigaciones actuales en cosmología cuántica, es que la teoría no se desarrolla mediante un truncamiento sistemático de la gravedad cuántica completa. Esto es inevitable porque no tenemos una teoría de la gravedad cuántica satisfactoria que pueda servir como un punto de partida inequívoco”.​

Según Don José Edelstein, Prof. de Astrofísica en la U. S. C., una prueba irrefutable de la curvatura de la superficie terrestre, es el análisis de una fotografía tomada desde una ventana, en la cual tomando como referencia las vigas o marcos horizontales de las mismas, y extrapolando unas líneas imaginarias desde ese punto al horizonte, se observará que donde se crucen dichas líneas (secantes), quedará por encima de la línea del horizonte. De modo, que es una prueba irrefutable de que la Tierra es esférica. (youtu.be/mKWmkZCAIY?t=908).

Economía marxista

Para captar las condiciones de un movimiento comunista, Marx se esforzó durante toda su vida por realizar un análisis económico fundamental de la sociedad moderna. Esto incluye el análisis de la forma de la mercancía, su valor, el capital y la producción de la riqueza social en la sociedad burguesa capitalista. Lo que define la sociedad capitalista, según Marx, no es el intercambio de mercancías, sino su producción a gran escala. No es el comercio, sino la gran industria el elemento diferencial.​Marx realizó sus contribuciones a la crítica de la economía del capital en textos previos como Trabajo asalariado y capital (1849), Grundrisse (1858), Una contribución a la crítica de la economía política (1859) y Salario, precio y ganancia (1865), pero es principalmente desarrollada en su obra El capital (1867-1883), compuesta por tres tomos oficiales y un cuarto tomo editado de manera póstuma bajo el nombre de Teorías sobre la plusvalía (1905-1910).

Valor y trabajo

Ley del valor

Partiendo de una crítica a las teorías de los principales representantes de la economía clásica, Adam Smith y David Ricardo, Marx desarrolla su teoría laboral del valor con la finalidad de "descubrir la ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna", es decir, de la sociedad capitalista.​ Basado en los conceptos «fuerzas productivas» y «relaciones de producción», Marx y Engels sostuvieron que la forma de organización de la actividad económica en una sociedad, o «modo de producción», determinan las relaciones de intercambio (ver Ley del valor). El modo de producción capitalista, frente al esclavista y al feudalista, se caracteriza por la propiedad privada de los medios de producción, la contradicción entre el trabajo asalariado y el capital; la maximización del beneficio y por la producción de mercancía a gran escala para un mercado que determina sus precios.

Valor de uso y valor de cambio

Debido a esto, Marx empieza con un análisis de la «mercancía» (un bien replicable útil e intercambiable) y su «valor» (sustancia común que permite su intercambio). Siguiendo a Smith y Ricardo, Marx distingue entre «valor de uso» (propiedad material que satisface una necesidad humana) del «valor de cambio» (proporción por la que se cambia una mercancía por otra de distinta utilidad, por ejemplo: 1 chaqueta = 20 varas de lienzo). El valor de uso difiere en cualidad y el valor de cambio en cantidad. Una mercancía debe tener valores de uso para otros, valores de uso sociales, para poder ser intercambiada.

Teoría del valor-trabajo

Marx también señala el carácter dual del trabajo cuando crea un valor de uso, «trabajo concreto», de un valor de cambio, «trabajo abstracto». Este último es abstraído de toda utilidad como "gasto productivo" y se materializa como valor en cuanto expresión de la misma unidad social en el igual intercambio de mercancías, el cual en el modo de producción capitalista se mide en el «tiempo de trabajo socialmente necesario».​

Un valor de uso o un bien, por ende, sólo tiene valor porque en él está objetivado o materializado trabajo abstractamente humano. ¿Cómo medir, entonces, la magnitud de su valor? Por la cantidad de "sustancia generadora de valor" -por la cantidad de trabajo- contenida en ese valor de uso. La cantidad de trabajo misma se mide por su duración, y el tiempo de trabajo, a su vez, reconoce su patrón de medida en determinadas fracciones temporales, tales como hora, día, etcétera. [...] El trabajo sastreril y el textil son elementos constitutivos de los valores de uso chaqueta y lienzo merced precisamente a sus cualidades diferentes; son sustancia del valor chaqueta y del valor lienzo sólo en tanto se hace abstracción de su cualidad específica, en tanto ambos poseen la misma cualidad, la de trabajo humano. [...] El hecho de que una clase de mercancías, como las chaquetas, sirva de equivalente a otra clase de mercancías, por ejemplo el lienzo [...] en modo alguno significa que esté dada la proporción según la cual se pueden intercambiar chaquetas y lienzos. Como está dada la magnitud del valor del lienzo, esa proporción dependerá de la magnitud del valor de la chaqueta. [...] (L)a magnitud del valor de la chaqueta quedará determinada, como siempre, por el tiempo de trabajo necesario para su producción, independientemente, pues, de la forma de valor que revista.

K. Marx El Capital, Libro primero, Volumen I, Sección I, Cap. I, La Mercancía.

El obrero incorpora al objeto de trabajo un nuevo valor mediante la adición de una cantidad determinada de trabajo, sin que interesen aquí el contenido concreto, el objetivo y la naturaleza técnica de su trabajo. Por otra parte, los valores de los medios de producción consumidos los reencontramos como partes constitutivas del valor del producto [...] Dicha transferencia ocurre durante la transformación del medio de producción en producto, al efectuarse el proceso laboral.

K. Marx El Capital, Libro primero, Volumen I, Sección I, Cap. IV, Capital constante y capital variable.

Si nuestro individuo produce una cosa que no tenga ningún valor de uso para otros, toda su energía no conseguirá producir ni un átomo de valor; y si se empeña en fabricar con la mano un objeto producido veinte veces más barato por una máquina, entonces diecinueve vigésimos de la energía que ha puesto en ello no producen ni una determinada cantidad de valor ni valor en absoluto.

F. Engels Anti-Dühring, V. TEORIA DEL VALOR.

Fetichismo de la mercancía

El concepto de alienación vuelve a aparecer con fuerza en El capital bajo el concepto de «fetichismo de la mercancía»,​ que sería "la visión errónea de que el valor de una mercancía es intrínseco"​ y una forma de explicar la incapacidad psicológica de percibir las relaciones de producción de una mercancía. Por eso, "el dinero es la mercancía absolutamente alienable, porque son todas las demás mercancías despojadas de su forma, producto de su alienación universal".​​

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores

K. Marx El Capital, Libro primero, Volumen I, Sección I, Cap. I, La Mercancía.

Valor y precio

Billete de 100 marcos de la RDA.

La «forma de valor» en que se representa en las mercancías depende de su contexto histórico. En el capitalismo se produce un valor de uso que no se consume inmediatamente, sino que se produce para otros y tiene un valor de cambio, una magnitud entre mercancías, que se intercambian por «dinero», que es una medida de valor que se usa equivalente general, y que su valor medio se determina de forma más concreta en el «precio».​ Marx sostenía que el dinero en efectivo también es una mercancía y supuso por simplicidad que el oro se usa convencionalmente como dinero porque incorpora una gran cantidad de trabajo en una forma pequeña, duradera, que es conveniente. El papel moneda es una representación del oro o la plata, casi sin valor propio pero mantenido en circulación por decreto estatal.​

El oro deviene dinero real porque las mercancías, a través de su enajenación generalizada, lo convierten en la figura de uso efectivamente enajenada o transformada de ellas mismas, y por tanto en su figura efectiva de valor.

K. Marx El Capital, Libro primero, Volumen I, Sección I, Cap. III, El dinero, o la circulación de las mercancías.

Marx asume en el primer volumen de El capital que los precios son iguales al valor "como consecuencia de la total uniformidad de la composición orgánica de capital".​ Sin embargo señala que "veremos en el Volumen III que, incluso en el caso de precios medios, la suposición no puede hacerse de esta manera tan simple".​ Ya en anteriores textos, Marx afirmaba que el valor y el precio, no son equivalentes porque el último "está determinado por la relación entre la oferta y la demanda".​ ​ Sin embargo, cuando "la oferta y la demanda se equilibran (equilibrio económico) y dejan, por tanto, de actuar, el precio de una mercancía en el mercado coincide con su valor real (precio natural)".​ También en el segundo volumen, Marx "transita desde un modelo unisectorial hacia otro bisectorial, donde las composiciones orgánicas de capital del sector I y el sector II difirieren como consecuencia de la especialización productiva de cada uno de ellos".​

Plusvalía y capital

M - D - M y D - M - D

La forma directa de la circulación mercantil es una conversión de mercancía en dinero, vender para comprar (M - D - M). Paralelamente, se encuentra la conversión de dinero en mercancía y reconversión de mercancía en dinero, comprar para vender (D - M - D). En la primera, el dinero se gasta para obtener bienes de uso. En el segundo se invierte con el objetivo de obtener ganancias. El dinero en circulación se ajusta a ese último tipo de circulación, se transforma en «capital» (trabajo acumulado en dinero para producir ganancias). Pero la circulación o el intercambio de mercancías no crea ningún valor.​ Marx describe la explotación del proletariado por parte de la burguesía mediante la acumulación de capital y el libre usufructo de las beneficio económico que el trabajador asalariado crea por encima del valor de su "capacidad de trabajo" o «fuerza de trabajo», la cual es capaz de crear valores en las mercancías, durante su jornada laboral a través de los conceptos de «plustrabajo», «plusproducto» y «plusvalor».​​

El señor Dühring no se diferencia de ellos más que por el hecho de declarar robo al beneficio. Dicho de otro modo: el señor Dühring basa directamente su socialismo en las doctrinas de la economía vulgar de peor calidad. Lo que ocurra a esa economía vulgar ocurrirá a su socialismo. Ambos se sostendrán y caerán juntos.

Al comprar la fuerza de trabajo del obrero y pagarla por su valor, el capitalista [...] el derecho a servirse de ella o a hacerla trabajar durante todo el día o toda la semana. [...] Tomemos el ejemplo de nuestro hilador. Veíamos que, para reponer diariamente su fuerza de trabajo, este hilador necesitaba reproducir diariamente un valor de tres chelines, lo que hacia con su trabajo diario de seis horas. [...] Y el capitalista, al pagar el valor diario o semanal de la fuerza de trabajo del hilador, adquiere el derecho a usarla durante todo el día o toda la semana. Le hará trabajar, por tanto, supongamos, doce horas diarias. Es decir, que sobre y por encima de las seis horas necesarias para reponer su salario, o el valor de su fuerza de trabajo, tendrá que trabajar otras seis horas, que llamaré horas de plustrabajo, y este plustrabajo se traducirá en una plusvalía y en un plusproducto.

K. Marx (1865) Salario, precio y ganancia.

Memorial de Marx en Chemnitz.

Entonces, la propiedad privada capitalista presupone "el aniquilamiento de la propiedad privada que se funda en el trabajo propio, esto es, la expropiación del trabajador".​ La expropiación del plusvalor está legitimada en la venta voluntaria del trabajador "libre" de dicha capacidad como una mercancía por el precio para su reproducción (es decir, sus medios de subsistencia habituales) al no tener el derecho de los medios de producción.​​ Esta proceso se originó de la violenta destrucción de las formas tradicionales de propiedad de los campesinos europeos, vinculado a su vez con la colonización de América y las Indias Orientales (Véase: «Acumulación originaria»).​​

Tasa de plusvalía y tasa de ganancia

Marx diferenció entre el «capital constante» (gasto de los medios de producción) y el «capital variable» (gasto de la fuerza de trabajo). La suma de estos dos es igual al «capital adelantado» total para la producción, y si se suma el plusvalor, «capital valorizado» o «valor del producto».​ La «tasa de plusvalía» es definido como el volumen de la plusvalía producida dividido por el capital variable.​ También diferenció entre «plusvalía absoluta» (el aumento de la jornada laboral) y «plusvalía relativa» (la reducción de las horas de trabajo necesarias para cubrir los gastos de producción).​ En el tercer tomo de El capital, Marx concluye que en un ciclo productivo la «tasa de ganancia» es la relación entre el plusvalor obtenido y el capital adelantado.​

La fórmula general del capital es D - M - D' ;​ es decir, que se vuelca a la circulación una suma de valor para extraer de ella una suma de valor mayor. El proceso que genera esa suma de valor mayor es la producción capitalista; el proceso que la realiza es la circulación del capital. El capitalista produce la mercancía [...] no por su valor de uso ni para su consumo personal. El producto que interesa en realidad al capitalista no es el propio producto palpable, sino el excedente de valor del producto por encima del valor del capital consumido en él. [...] Sólo puede transformar en valor mayor el valor del capital variable que adelanta, si lo intercambia por trabajo vivo, si explota trabajo vivo. Pero sólo puede explotar el trabajo, si adelanta al mismo tiempo las condiciones para la efectivización de ese trabajo [...]

K. Marx El Capital, Libro tercero, Sección I, Cap. II, La tasa de ganancia.

Tendencia decreciente de la tasa de ganancia y crisis cíclicas

Según Marx, la productividad del trabajo ha tendido a aumentar en el capitalismo. A consecuencia, el valor de una mercancía tiende a disminuir, porque se reduce el tiempo de trabajo necesario para hacerla. Esto significa que los medios de subsistencia se vuelven más baratos; por tanto, el valor de la fuerza de trabajo se reduce, aumentándose la plusvalía y reduciéndose el salario. Además, el avance tecnológico tiende a aumentar la cantidad de capital para iniciar un negocio, resultando en un creciente gasto en capital constante en oposición al capital variable.​ Marx concluyó que esta tendencia inherente del capitalismo lleva hacia crisis cíclicas​​ de sobreproducción,​​​ pues al no poder el proletariado adquirir dichos artículos debido a su situación económica, el burgués es incapaz de producir ganancias (Véase «Tendencia decreciente de la tasa de ganancia»).​

Basta mencionar las crisis comerciales, cuya periódica reiteración supone un peligro cada vez mayor para la existencia de la sociedad burguesa toda. [...] En esas crisis se desata una epidemia social que a cualquiera de las épocas anteriores hubiera parecido absurda e inconcebible: la epidemia de la superproducción. [...] Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados recursos, demasiada industria, demasiado comercio. [...] ¿Cómo se sobrepone a las crisis la burguesía? De dos maneras: destruyendo violentamente una gran masa de fuerzas productivas y conquistándose nuevos mercados, a la par que procurando explotar más concienzudamente los mercados antiguos. Es decir, que remedia unas crisis preparando otras más extensas e imponentes y mutilando los medios de que dispone para precaverlas.

K. Marx y F. Engels (1848) Manifiesto comunista, Burgueses y proletarios

Así, desde comienzos del presente siglo, en la situación de la industria se han producido continuamente oscilaciones entre períodos de prosperidad y períodos de crisis, y casi regularmente, cada cinco o siete años se ha producido tal crisis, con la particularidad de que cada vez acarreaba las mayores calamidades para los obreros, una agitación revolucionaria general y un peligro colosal para todo el régimen existente.

F. Engels (1847) Principios del comunismo

tasa de beneficio

“Tasa de ganancia” es un término introducido por Marx en el Volumen III de El Capital para la relación entre la ganancia y el capital total invertido en un ciclo dado de reproducción o la proporción del valor en cualquier mercancía dada que constituye ganancia para el capitalista.

En la economía burguesa, “tasa de ganancia” significa la proporción del capital total invertido que le corresponde al capitalista como ganancia anual.

Para un período dado de circulación, o ciclo de reproducción las dos definiciones son equivalentes. El tiempo de circulación del capital es el tiempo que transcurre desde que un capitalista realiza una inversión inicial hasta que se venden los productos y se recupera el capital original más una ganancia. Este ciclo de reproducción es un factor importante en el desarrollo del capitalismo, y gran parte del Volumen II de El Capital se ocupa de la circulación del capital y los problemas de la Realización.

Teniendo en cuenta la distinción entre los usos marxista y convencional del término “tasa de ganancia”, las siguientes cuestiones son importantes.

Plusvalía y beneficio

Si se invierte cierta cantidad de capital constante y variable en un proceso productivo, entonces al final de un ciclo de reproducción estos valores se habrán renovado, pero además, si la fuerza de trabajo de los asalariados se ha acostumbrado al menos a la promedio de utilidad, habrá una plusvalía.

Marx expresa esto simbólicamente: c + v -> c + v + s donde c es el capital constante, v el capital variable (salario) y s es la plusvalía, y el valor de cada producto puede verse como compuesto por estos partes.

Sobre la base de esta concepción, la tasa de ganancia para el capitalista individual que entró en el juego de la especulación invirtiendo ( c + v ) al comienzo del ciclo de reproducción, genera una 'ganancia' de s y, por lo tanto, la tasa de ganancia el beneficio es s /( c + v ). Sin embargo, es poco probable que el capitalista individual vea esta plusvalía en su totalidad, ya que el terrateniente, el estado, el banco y todos los demás exigirán una parte de esta plusvalía: el trabajador productivo debe mantener no solo “su propio” capitalista, sino todo tipo de parásitos también.

Esta tasa de ganancia, s /( c + v ), que es la relación que afecta a la unidad individual de capital, es diferente de la tasa de plusvalía, s / v.

La tasa de plusvalía expresa la proporción de trabajo no remunerado que los trabajadores donan al (los) capitalista ( s ) sobre el tiempo de trabajo necesario v que los trabajadores dedican a reproducir sus propias necesidades, y se paga como salario o capital variable.

Tendencia de la Tasa de Ganancia a la Caída

Marx creía que había una tendencia histórica a la caída de la tasa de ganancia como resultado de la creciente socialización y complejidad del proceso de trabajo, y la creciente productividad del trabajo. Cada capitalista emplea menos mano de obra y gasta más en maquinaria y materiales para producir el mismo valor. Marx caracterizó este proceso como una creciente “ composición orgánica del capital ”. Dado que emplear trabajadores es la única fuente de ganancia, Marx creía que la tasa de ganancia caería.

Marx creía que la tendencia a la baja de la tasa de ganancia es uno de los principales contribuyentes a la crisis histórica del capitalismo.

Formación de la Tasa General de Ganancia

Todos los economistas políticos han partido del hecho de que se aplica una sola tasa general de ganancia en todas las industrias de una economía, aunque fluctúe de un año a otro y pueda alcanzar niveles más altos o más bajos en diferentes países. Marx difería en su enfoque de todos los economistas políticos en que comenzó con los conceptos de tiempo de trabajo necesario y excedente conceptos que en realidad contradicen la existencia de una tasa general de ganancia, y solo llegó a la tasa de ganancia más tarde.

La fórmula para la tasa de ganancia, ( s/v )/( c/v + 1), lleva al resultado de que la tasa de ganancia es mayor en aquellas industrias donde la composición orgánica del capital es menor, es decir, industrias intensivas en mano de obra. Esto contradice el hecho empírico de que la tasa de ganancia es constante en todas las industrias. Marx tuvo que explicar cómo se produce este fenómeno de la tasa general de ganancia.

Uno de los logros de la sociedad burguesa es que el capital proporciona los medios por los cuales una mayor o menor proporción del trabajo social puede dedicarse a tal o cual tarea mediante un proceso aparentemente objetivo, independientemente de la opinión de cualquier individuo, a través de la Bolsa de Valores. por ejemplo. El libre movimiento de capital de una industria a otra es una parte vital del proceso de trabajo en la sociedad burguesa.

El movimiento de capital de una industria a otra está impulsado por diferentes tasas de ganancia que depende, entre otras cosas, de la composición orgánica del capital y varía de una industria a otra.

Es una simple cuestión de oferta y demanda: si en un momento dado, por la razón que sea, hay una superganancia en una rama particular de la industria, entonces el capital fluye hacia esa industria. Las empresas dedicadas a la rama de industria dada pueden disfrutar de un aumento en el precio de sus acciones, o los capitalistas de otras industrias pueden trasladar capital a la nueva área. Los trabajadores empleados en la industria dada se encuentran en gran demanda, las horas extras son abundantes y sus salarios aumentan, y más trabajadores inundan para trabajar en el nuevo oficio. La avalancha de capital hacia la nueva actividad rentable conduce a un exceso de oferta de capital, la avalancha de trabajadores para cubrir el déficit finalmente hace que los salarios vuelvan a bajar. La sobreproducción de la mercancía provoca una caída de su precio, con el resultado de que cuanto mayor sea ladesaparece la tasa de ganancia que surgió como resultado de la reducción de la composición orgánica del capital (por ejemplo, materiales más baratos) y se restablece la tasa de ganancia media. Un ejemplo reciente de este proceso se ha visto en el auge de las acciones de TI: las tasas más altas de ganancias atraen salarios altos y una gran inversión, pero una vez que todos y su perro se han establecido en el negocio de TI, los precios de las acciones se desploman, las quiebras y sigue el desempleo.

Tasa de ganancia frente a tasa de plusvalía

Así, una tasa general de ganancia y una tasa general de plusvalía pueden coexistir en una sociedad dada, a pesar de que las dos medidas parecen incompatibles. La tasa de plusvalía refleja la proporción del producto social total apropiada por la clase capitalista, y la tasa de ganancia refleja la proporción de cualquier producto apropiado por un productor capitalista individual.

Tasa de Plusvalía

La tasa de plusvalía es la relación entre el tiempo de trabajo excedente que la clase productora trabaja sin remuneración y el tiempo de trabajo necesario que necesita para mantener su nivel de vida.

Expresado algebraicamente, si v es el tiempo de trabajo necesario (o valor de la fuerza de trabajo), y s es el tiempo de plustrabajo, entonces la tasa de plusvalía es s / v.

La ampliación del tiempo de trabajo excedente se denomina plusvalía absoluta mientras que la reducción del tiempo de trabajo necesario se denomina plustrabajo relativo.

La tasa de plusvalía refleja la tasa general de explotación del trabajo en una sociedad determinada y es distinta de la tasa general de ganancia.

La tasa de plusvalía es un concepto cuyo sentido no se limita a la producción capitalista. Por ejemplo, se puede exigir a un siervo que trabaje durante un cierto número de días al año en tierras pertenecientes a la nobleza, haciendo bastante explícita la proporción entre el excedente y el tiempo de trabajo necesario.

https://www.marxists.org/encyclopedia/terms/r/a.htm#rate-profit

El problema de la transformación

Achille Loria fue el primero en criticar la aparente contradicción entre la ley del valor y la tasa de ganancia en el tercer volumen. Su punto principal es que Marx abandonó la teoría del valor-trabajo en tercer volumen a pesar de que en el primero sostuvo que el cambio entre dos mercancías refleja "algo común a ambos", a saber, "el trabajo humano en abstracto".​ Esta cuestión será posteriormente llamada como el "problema de la transformación".​

"De nada sirve que Marx diga que pese a la divergencia de los precios individuales con respecto a los valores individuales, el precio total de todas las mercancías siempre coincide con su valor total, o sea con la cantidad de trabajo contenida en la cantidad total de mercancías. Pues dado que el valor no es otra cosa que la relación en que se intercambia una mercancía por otra, ya la mera idea de un valor total es un absurdo, un disparate... una contradictio in adiecto".​

Para Loria, el valor es idéntico al precio, que es determinado por la oferta y la demanda, y "toda mercancía tiene tantos valores como precios pueda obtener" porque el valor era un concepto relativo.​

"¿Es realmente cierto que Marx escribió, con la intención de publicar, esta mezcla de notas inconexas que Engels, con piadosa amistad, ha compilado?... me parece que Marx, después de publicar su magnífico (esplendido) libro, no pretendía darle un sucesor, o bien quería dejar la realización de la gigantesca obra a sus herederos, fuera de su propia responsabilidad".​

Friedrich Engels respondió meses antes de su muerte de forma vigorosa a Loria en un suplemento al prólogo del tercer volumen de El Capital (1894). Criticó que Loria confundió plusvalor con ganancia.​ Para Engels, la "ley del valor" marxista del primer volumen y los precios "transformados" del tercer volumen se aplicaban a diferentes períodos de la historia económica. En particular, la "ley del valor" habría prevalecido en las economías de intercambio precapitalistas, desde Babilonia hasta el siglo XV, mientras que los precios "transformados" se habrían materializado bajo el capitalismo.​

"el valor de las mercancías es la forma específica e histórica en la que la fuerza productiva del trabajo, en última instancia, el análisis que domina todos los procesos económicos, se afirma como un factor determinante".​

https://www.encyclopedia.com/social-sciences/applied-and-social-sciences-magazines/transformation-problem

https://www.cambridge.org/core/books/abs/logic-of-capital/transformation-problem/B2445E40BBEF7956203AADE19ED7DB01

Mackie, J. L. (1985). The Miracle of Theism - Arguments For and Against The Existence of God.  '

¿Cómo sabemos que todo debe tener una razón suficiente?' y '¿Cómo puede haber un ser necesario, que contenga su propia razón suficiente?'. Estos desafíos están relacionados: si la segunda pregunta no puede ser respondida satisfactoriamente, se seguirá que las cosas en su conjunto no pueden tener una razón suficiente, no simplemente que no sabemos que deben tenerla. ​

"¿Cómo sabemos que todo debe tener una razón suficiente?" y "¿Cómo puede haber un ser necesario, que contenga su propia razón suficiente?". "si la segunda pregunta no puede ser respondida satisfactoriamente, se seguirá que las cosas en su conjunto no pueden tener una razón suficiente, no simplemente que no sabemos que deben tenerla". ​

Si su resultado es que el concepto mismo de la esencia de algo, incluida la existencia, es ilegítimo [...] entonces al menos el paso final en la prueba cosmológica está bloqueado [...]. ​

si admitiéramos que no hay nada ilegítimo en el concepto de un ser cuya esencia incluye la existencia [...] entonces la prueba cosmológica no se vería afectada por esta crítica. ​

Dije que la opinión de que la existencia desaparece por completo en el cuantificador existencial es controvertida y, por lo tanto, no presioné el primer tipo de crítica.​

la existencia incluso de un ser cuya esencia incluyera la existencia no se explicaría por sí misma: podría no haber existido tal cosa. [...] La existencia de este ser no es lógicamente necesaria; no existe en todos los mundos lógicamente posibles; ¿De qué manera, entonces, existe necesariamente en este mundo y satisface la demanda de una razón suficiente?​

¿Cómo sabemos que todo debe tener una razón suficiente?​

Samuel Clarke señaló una dificultad para aplicarlos incluso al comportamiento humano: alguien que tiene una buena razón para hacer A o B, pero no tiene ninguna razón para hacer uno de estos en lugar del otro, seguramente elegirá uno arbitrariamente en lugar de no hacer nada.​

El principio de razón suficiente expresa la exigencia de que las cosas sean inteligibles de principio a fin. [...] Si rechazamos esta demanda, no estamos comprometidos a decir que las cosas son completamente ininteligibles.​

A veces también se piensa en una razón suficiente como una causa o propósito final. [...] Pero si rechazamos esta demanda, no estamos diciendo que 'el hombre y el universo en última instancia carecen de sentido. ​

Alternativamente, el supuesto principio puede ser una extensión injustificada del determinista. que, en la medida en que se sustenta, se sustenta sólo empíricamente, por nuestro éxito en encontrar realmente las causas, y puede aceptarse a lo sumo provisionalmente, no como una verdad a priori. ​

Ambos argumentos, como ha demostrado Kenny, dependen demasiado de teorías físicas anticuadas para ser de mucho interés ahora. La tercera vía es mucho más significativa. ​

algunas cosas impermanentes pueden haber durado todo el tiempo pasado y van a mostrar su impermanencia pereciendo solo en algún momento en el futuro. ​

Sería una clara falacia lógica (de la que algunos comentaristas han acusado a Tomás de Aquino) inferir "en algún momento todo no es" de "cada cosa en algún momento no es". ​

Aunque en una serie ordenada finita de causas el intermedio (o el intermedio más temprano) es causado por el primer elemento, esto no sería así si hubiera una serie infinita. ​

Santo Tomás de Aquino (tanto aquí como en la primera forma) simplemente ha planteado la cuestión frente a una regresión infinita de las causas. ​

El punto es que en estos ejemplos, y en los series de causas eficientes o de cosas necesarias, se supone que hay una relación de dependencia—o. equivalentemente, uno en la dirección inversa de apoyo y si la serie fuera infinita, al final no habría nada de lo que dependieran los efectos, nada que los apoyara. Y lo mismo sería cierto si el regreso no fuera infinito sino circular ​

La prueba de Maimónides sugiere que la suposición implícita es que cualquier cosa cuya esencia no implique existencia debe, incluso si es permanente, depender para su existencia de otra cosa [...]. Pero la objeción final al argumento es que no tenemos ninguna razón para aceptar esta suposición implícita. ¿Por qué, por ejemplo, no podría haber un stock permanente de materia cuya esencia no implicara existencia pero que no derivara su existencia de ninguna otra cosa? ​

Es obvio que, como dije antes. La tercera vía de Aquino es muy diferente de la prueba cosmológica de Leibniz. Sin embargo, ha habido una tendencia a asimilar lo primero a lo segundo. Esto es comprensible. en que Tomás de Aquino necesitaría algo así como el principio de razón suficiente para apoyar lo que he llamado la suposición implícita ​

Sin embargo, este argumento no es demostrativamente convincente. Aunque entendemos que cuando algo tiene una causa antecedente temporal, depende de alguna manera de ella, no se sigue que todo (aparte de Dios) necesite algo más de lo que depender de esta manera. [...] ¿por qué Dios, en lugar de cualquier otra cosa, debe ser tomado como la única terminación satisfactoria de la regresión? ​

Asume que, incluso si el tiempo pasado fuera infinito, todavía habría un punto de partida del tiempo, pero uno infinitamente remoto, de modo que habría sido necesario atravesar un infinito real para llegar al presente desde allí. Pero tomar en serio la hipótesis del infinito sería suponer que no hay un punto de partida, ni siquiera uno infinitamente remoto, y que desde cualquier punto específico en el tiempo pasado solo hay un tramo finito que necesita ser recorrido para llegar al final. regalo. ​

dos grupos son iguales en número, que se pueden correlacionar entre sí, que juntos aseguran que son más pequeños que e iguales para excluirse entre sí para todos los pares de grupos finitos, pero no para pares de grupos infinitos. ​

parece imposible refutar, a priori, la posibilidad de un tiempo pasado infinito. Sin embargo, muchas personas han compartido, y muchas aún comparten, estas dudas sobre un infinito actual en el mundo real. ​

Para evitar ambos, deberíamos postular que la propia existencia de Dios no está en absoluto en el tiempo; pero esto sería un completo misterio. Pero en la medida en que encontremos esto improbable, debería arrojar dudas sobre la interpretación del big bang como un comienzo absoluto del universo material ​

Libro I: los atomos y el vacio

• Invocacion a Venus (1-43)
• Consideracion sobre el ser de los dioses (44-49)
• Exhortación a Memio y argumento del poema (50-61)
• Elogio a Epicuro (62-79)
• Crimenes de la religion: sacrificio de Ifigenia (80-101)
• El miedo a la muerte (102-135)
• Dificultad de la empresa (136-145)
• PRINCIPIOS GENERALES
• Nada nace de la nada (146-214)
• Nada se reduce de la nada (215-264)
• Los atomos, cuerpos indivisibles (265-328)
• La existencia del vacio (329-369)
• Teorias contrarias al vacio (370-397)
• Suficiencia de las razones expuestas (398-417)
• Todo es atomos y vacio (418-448)
• Propiedades y accidentes (449-482)
• Los atomos son solidos y eternos (483-550)
• La solida simplicidad de los atomos (551-583)
• La inmutabilidad de los atomos (584-598)
• Estructura: partes minimas (599-634)
• Refutacion de los monistas: Heraclito (635-704)
• Refutacion de los pluraristas: Empedocles (705-829)
• Refutacion de Anaxagoras (830-920)
• El poeta elogia su empresa (921-950)
• El universo es infinito (951-1001)
• Espacio y materia son infinitos (1002-1051)
• Refutacion de una falsa teoria (1052-1113)

Libro II: las propiedades de los atomos y sus combinaciones

• Elogia de la filosofia (1-61)
• Argumento del libro segundo (62-79)
• Movimiento y combienacion de los atomos (8-141)
• Velocidad de los atomos (142-166)
• Disgrecion contra el punto de vista teologica (167-183)
• El movimiento de los atomos hacia abajo por la gravedad (184-215)
• Materia y movimientos son eternos (294-307)
• Inmovilidad aparente del universo: su causa (308-332)
• FIGURA ATOMICA Y SUS EFECTOS
• Variedad de las formas de los atomos (333-477)
• El numero de figuras atomistas es limitado (478-521)
• Los atomos de cualquier figura son infinitos (522-568)
• Equilibrio universal de la vida y muerte (569-580)
• Mezcla de los atomos. Mito de Cibeles (581-660)
• Variedad de las combinaciones atomicas (661-699)
• Las combinaciones atomicas no se dan en numero infinito (700-729)
• LAS CUALIDADES SECUNDARIA
• Los atomos carecen de color (730-841)
• Los atomos carecen de otras cualidades secundarias (842-864)
• Los atomos carecen de sensibilidad, Origen de la misma (865-990)
• Sumario: la vida del universo (991-1022)
• LOS MUNDOS SON INFINITOS, FORMACION Y DESTRUCCION
• Anuncio de una verdad nueva (1023-1047)
• Pluralidad de los mundos en el universo infinito (1048-1089)
• Disgresion contra el punto de vista teologico (1090-1104)
• Desarrollo y decadencia de los mundos (1105-1174)

Fisica (Aristoteles)

Etica de Aristoteles

Acto y potencia

Utilitarismo

Transformation problem

Crisipo de Solos

Economia marxista

Marxismo

Karl Marx

Engels

Socialismo

Platon (Parmenides)

Autorretrato

Evolucion biologica

https://medium.com/science-and-philosophy/charles-darwin-on-racism-slavery-and-eugenics-cb6416b8277c

https://web.stanford.edu/class/sts175/NewFiles/Kit%20Taylor.%20Capitalism's%20Crises.pdf

https://www.d.umn.edu/cla/faculty/jhamlin/4111/2111-home/value.htm

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/appendix.htm

ECONOMIA MARXISTA ​

Así como Charles Darwin explica que las especies no son inmutables, y que poseen un pasado, un presente y un futuro, cambiante y evolucionando, Marx y Engels explican que un sistema social dado no es algo eternamente fijo. La analogía entre sociedad y naturaleza es, por supuesto, solo aproximada. La sociedad, como la naturaleza, conoce largos períodos de cambios lentos y graduales, pero también aquí la línea se ve interrumpida por desarrollos explosivos, guerras y revoluciones, en las que el proceso de cambio se acelera enormemente. De hecho, son estos eventos los que actúan como la principal fuerza motriz del desarrollo histórico. La causa fundamental de los cambios revolucionarios es el hecho de que un sistema socioeconómico particular ha llegado a sus límites y es incapaz de desarrollar las fuerzas productivas como antes. La concepción materialista de la historia nos permite entender la historia, no como una serie de incidentes inconexos e imprevistos, sino como parte de un proceso claramente entendido e interrelacionado. ​

La distorsión habitual es que Marx y Engels "redujeron todo a la economía". Este evidente absurdo fue respondido muchas veces por Marx y Engels, como en el siguiente extracto de la carta de Engels a Bloch:

Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma.​

Lo más llamativo del Manifiesto como Marx y Engels explicaron cómo la “libre empresa” y la competencia conducirían inevitablemente a la concentración de capital y la monopolización de las fuerzas productivas. Lenin señaló que en la etapa de desarrollo imperialista (capitalista monopolista), el poder económico se concentra en manos de los grandes bancos.​ De hecho, la globalización fue predicha y explicada por Marx y Engels:

La burguesía, al explotar el mercado mundial, da a la producción y al consumo de todos los países un sello cosmopolita. Entre los lamentos de los reaccionarios destruye los cimientos nacionales de la industria. Las viejas industrias nacionales se vienen a tierra, arrolladas por otras nuevas, cuya instauración es problema vital para todas las naciones civilizadas; por industrias que ya no transforman como antes las materias primas del país, sino las traídas de los climas más lejanos y cuyos productos encuentran salida no sólo dentro de las fronteras, sino en todas las partes del mundo.  Brotan necesidades nuevas que ya no bastan a satisfacer, como en otro tiempo, los frutos del país, sino que reclaman para su satisfacción los productos de tierras remotas. Ya no reina aquel mercado local y nacional que se bastaba así mismo y donde no entraba nada de fuera; ahora, la red del comercio es universal y en ella entran, unidas por vínculos de interdependencia, todas las naciones. Y lo que acontece con la producción material, acontece también con la del espíritu. Los productos espirituales de las diferentes naciones vienen a formar un acervo común.  Las limitaciones y peculiaridades del carácter nacional van pasando a segundo plano, y las literaturas locales y nacionales confluyen todas en una literatura universal.

El sistema económico bajo el que vivimos hoy es el capitalismo: basado en la competencia, la propiedad privada y la producción con fines de lucro. Karl Marx revolucionó nuestra comprensión del sistema capitalista. Con su vasta colección de escritos económicos, incluidos los tres volúmenes de El capital, Marx eliminó el misticismo que rodeaba al capitalismo, descubriendo y explicando sus procesos internos, leyes emergentes y contradicciones intrínsecas.

Marx se basó en el trabajo de sus predecesores "clásicos", en particular los economistas británicos Adam Smith y David Ricardo. Estos pensadores de la Ilustración habían intentado examinar el capitalismo sobre una base científica. Al hacerlo, se les ocurrió la idea de que el trabajo era la fuente de todo nuevo valor dentro de la sociedad.

Al desarrollar esta "teoría del valor trabajo", Marx pudo explicar un enigma que había eludido a los economistas clásicos: el de la ganancia. Esto, demostró Marx, surge de la explotación, es decir, de la plusvalía producida por la clase trabajadora. En pocas palabras, las ganancias de los capitalistas se obtienen del trabajo no remunerado de los trabajadores.

Pero este hecho, a su vez, llevó a Marx a una conclusión aún más demoledora: que el sistema capitalista es inherentemente propenso a crisis periódicas de sobreproducción, crisis que estallan y paralizan por completo a la sociedad, cuando las fuerzas de producción chocan contra los estrechos límites. límites del mercado.

Esta es la imagen en la que nos encontramos hoy, cuando los trabajadores y los jóvenes se ven obligados a pagar por la crisis del capitalismo. Armados con las ideas del marxismo, podemos ver que no hay salida a esta crisis dentro de los confines del capitalismo. La única solución es la revolución socialista.​

Capitalismo

Mercancía

Valor

Valor de uso

Valor de cambio

Magnitud de valor

Forma de valor

Forma simple de valor

Forma general de valor

Sustancia de valor

Ley de valor

Trabajo

Trabajo útiles o concreto

Trabajo abstracto

Trabajo socialmente necesario

Trabajos privados independientes

Precio

Plusvalía

Plusvalía absoluta

Plusvalía relativa

Tasa de plusvalía

Minusvalor

Ganancia

Tasa de ganancia

Explotación

Fetichismo de la mercancía

Dinero

Dinero como medio de circulación

Dinero como deposito de valor

Dinero como medio de pago

Dinero monetario

Capital

M - D - M

D - M - D

General intelect

Problema de la transformación

Legado

En su biografía de Engels, Vladimir Lenin escribió: "Después de su amigo Karl Marx (que murió en 1883), Engels fue el mejor erudito y maestro del proletariado moderno en todo el mundo civilizado. [...] En sus trabajos científicos, Marx y Engels fueron los primeros en explicar que el socialismo no es una invención de los soñadores, sino el fin último y el resultado necesario del desarrollo de las fuerzas productivas en la sociedad moderna. Toda la historia registrada hasta ahora ha sido una historia de lucha de clases, de sucesión. del dominio y la victoria de ciertas clases sociales sobre otras ".​ Según Paul Kellogg, existe "una controversia considerable" sobre "el lugar de Frederick Engels en el canon del ' marxismo clásico' ". Terrell Carver discute "la afirmación de Engels de que Marx estaba de acuerdo con los puntos de vista expuestos en el principal trabajo teórico de Engels, Anti-Dühring ", otros como E. P. Thompson "identificaron una tendencia a convertir al 'viejo Engels en un chivo expiatorio y a impugnarlo' '. cualquier signo que una vez opte por impugnar los marxismos posteriores”.​

Tristram Hunt sostiene que Engels se ha convertido en un chivo expiatorio conveniente, demasiado fácilmente culpable de los crímenes estatales de regímenes comunistas como China, la Unión Soviética y los de África y el sudeste asiático, entre otros. Hunt escribe que "Engels se queda con la bolsa del extremismo ideológico del siglo XX", mientras que Karl Marx "es rebautizado como el vidente pospolítico aceptable del capitalismo global".​  Hunt exonera en gran medida a Engels, afirmando que "[e] n ningún sentido inteligible pueden Engels o Marx ser culpables de los crímenes de actores históricos cometidos generaciones más tarde, incluso si las políticas se ofrecieron en su honor".​ Andrew Lipow describe a Marx y Engels como "los fundadores del socialismo democrático revolucionario moderno".​

Aunque admiten la distancia entre Marx y Engels por un lado y Joseph Stalin por el otro, algunos escritores como Robert Service son menos caritativos, y señalan que el anarquista Mikhail Bakunin predijo el potencial opresivo de sus ideas, argumentando que "[es] una falacia de que las fallas del marxismo se expusieron solo después de que fue probado en el poder. [...] [Marx y Engels] eran centralizadores. Mientras hablaban de 'asociaciones libres de productores', abogaban por la disciplina y la jerarquía ".  Paul Thomas, de la Universidad de California, Berkeley, afirma que si bien Engels había sido el facilitador y difusor más importante y dedicado de los escritos de Marx, alteró significativamente las intenciones de Marx mientras los sostenía, editaba y publicaba en una forma terminada y comentaba sobre ellos. Engels intentó llenar los vacíos del sistema de Marx y extenderlo a otros campos. En particular, se dice que Engels hizo hincapié en el materialismo histórico asignándole un carácter de descubrimiento científico y una doctrina, formando el marxismo como tal. Un ejemplo de ello es Anti-Dühringque tanto los partidarios como los detractores del socialismo trataron como una presentación global del pensamiento de Marx. Mientras que en su extensa correspondencia con los socialistas alemanes, Engels presentó modestamente su propio lugar secundario en la relación intelectual de la pareja y siempre enfatizó el papel destacado de Marx, los comunistas rusos como Lenin criaron a Engels con Marx y fusionaron sus pensamientos como si fueran necesariamente congruentes. Los marxistas soviéticos desarrollaron entonces esta tendencia a la doctrina estatal del materialismo dialéctico.

Desde 1931, Engels tiene una ciudad rusa que lleva su nombre: Engels, Óblast de Saratov. Sirvió como la capital de la República Alemana del Volga dentro de la Rusia Soviética y como parte del Óblast de Saratov. Una ciudad llamada Marx se encuentra a 50 kilómetros (30 millas) al noreste. En 2014, la "magnífica barba" de Engels inspiró una escultura de un muro de escalada en Salford. La estatua de la barba de 5 metros de alto (16 pies), descrita como un "símbolo de sabiduría y aprendizaje", fue planeada para estar en el campus de la Universidad de Salford. Engine, la compañía de arte detrás de la pieza, declaró que "la idea surgió de un plan de la década de 1980 para trasladar una estatua del pensador del Bloque del Este a Manchester".

En el verano de 2017, como parte del Festival Internacional de Manchester el escultor Phil Collins instaló una estatua de la era soviética de Engels en Tony Wilson Place en Manchester.  Fue transportado desde el pueblo de Mala Pereshchepina en el este de Ucrania después de que la estatua fuera destituida de su posición central en el pueblo a raíz de las leyes que prohibían los símbolos comunistas en Ucrania introducidas en 2015. En reconocimiento a la importante influencia Manchester tenía en su trabajo, la estatua de 3,5 metros ahora se encuentra en Tony Wilson Place, un destacado distrito de restaurantes en la calle First de Manchester. La instalación de lo que originalmente fue un instrumento de propaganda generó críticas de Kevin Bolton en The Guardian.

El Regimiento de Guardias Friedrich Engels (también conocido como Regimiento de Guardias 1 del NVA) era una unidad de guardia especial del Ejército Popular Nacional de Alemania Oriental (NVA). El regimiento de guardias se estableció en 1962 a partir de partes del Regimiento de Guardias Hugo Eberlein, pero no se le dio el título de "Friedrich Engels" hasta 1970.

Aunque Engels puso la mayor parte de su trabajo teórico y práctico al servicio de Marx, abrió áreas de la teoría marxista a las que Marx prestó poca atención. En particular en las disciplinas clásicas de la filosofía como la epistemología la ontología y la antropología y la teoría de la historia Engels es considerado un pensador independiente.

• Pensamiento
  • Filosofía
    • Punto de partida
    • Dialéctica
    • Conocimiento y lógica
    • Ideología, moral y religión
    • Historia
      • Los factores económicos
      • Comunismo y civilización primordiales
    • País
    • Naturaleza
  • Historia de la ciencia y la filosofía
  • Economía
• Recepción

Engels y libertad

https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1908/mec/three6.htm

https://revolutionarydemocracy.org/rdv14n1/guha.htm

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-duhring/ch09.htm

Mill intentó conciliar la economía clásica inglesa con las corrientes histórica y socialista en boga durante el siglo XIX. Mill defiende el método deductivo, abstracto, a priori, para descubrir las leyes de la economía en la línea de lo que más tarde Marshall acuñaría como ceteris paribus, pero cree que la economía es mucho más de lo que puede ser abarcado por una teoría puramente deductiva (Pelet, 2001) Sólo Bentham y J. S. Mill apoyaron planes para la reforma de la propiedad y la herencia. Su idea de libertad es libertad negativa que incluye la eliminación del paternalismo, que postula la intervención en la libertad del individuo buscando lo mejor para él. (Mill, Essays on Politics and Society, Part I, 1977). Por lo que respecta a las grandes fortunas adquiridas por donación o herencia, la facultad de legar es uno de esos privilegios de la propiedad que es conveniente regular por razones de utilidad pública. Aparte de esto, y de la proposición de Bentham de que cese la herencia colateral ab intestato, y que la propiedad caduque a favor del Estado, yo creo que deben gravarse con impuestos las herencias y los legados que excedan de una cierta cantidad: y que el ingreso que de ellos se obtenga debe ser tan elevado como sea posible hacerlo sin provocar evasiones, por donación inter vivos o por ocultación de la propiedad, en forma que sería imposible contener adecuadamente.

“El bienestar y el buen comportamiento de las clases trabajadoras ha de descansar de aquí en adelante sobre otras bases muy distintas. Los pobres han soltado las andaderas y no se los puede ya gobernar o tratar como si fueran niños. Su destino tiene que depender en lo sucesivo de sus propias cualidades. Las naciones modernas tendrán que aprender la lección de que el bienestar de un pueblo se ha de lograr por medio de la justicia y la libertad de los ciudadanos, de los derechos… ahora, cuando incluso en lo referente a su situación son cada día menos subalternos y sus espíritus cada vez menos conformes con el grado de dependencia que aún resta, son las virtudes de la independencia las que más necesitan. De ahora en adelante, los consejos, las exhortaciones, las normas de conducta que se les propongan, tienen que ofrecérseles de igual a igual y aceptarlas ellos con los ojos abiertos”

En El Utilitarismo, Mill trata de exponernos la doble vertiente entre idea de justicia y sentimiento de justicia. La idea de justicia supone dos premisas. Por una parte, una regla de conducta que lo que persigue es la consecución entre todos del bien común; y, por otra parte, un sentimiento que sanciona la regla, el cual se explicita en el deseo de que los que infrinjan la regla sean castigados.

​

Ahora bien, un ser sin objeto es un ente irreal, no sensible, puramente pensado, es decir, puramente imaginario, un ente de la abstracción.​

Marx distinguió́ entre valor de uso y el de cambio; pero se centró́ en el segundo que es la proporción por la que se cambian los diferentes valores de uso. El valor de cambio depende de la cantidad de trabajo humano incorporado a las mercancías en su producción. Puesto que hay diversos tipos de trabajo, se requiere homogeneizar el trabajo mediante una medida abstracta: «el trabajo socialmente necesario». Así́, el trabajo especializado se multiplicaría por un coeficiente, según el tipo de especialidad y el trabajo de la misma especialidad, pero más o menos eficiente se evaluaría según la desviación respecto a su media. La fuerza de trabajo es el número de horas de trabajo necesario para proporcionar la energía consumida por el trabajador, equivalente a la materia nutriente que se necesita para reponer la energía utilizada por el trabajo humano, que, en el sistema capitalista, se vende en el mercado dando origen al salario fijado en el mínimo de subsistencia. Ello es así́ porque en el sistema capitalista (que se encarga de mantener un ejército de reserva de mano de obra) la competencia por un puesto laboral reduce el precio (en este caso el salario), como si se tratara de cualquier otra mercancía que se compra o se vende, hasta el mínimo en que se recuperan, si es posible, los costes de producción; estos, tratándose del obrero, se limitan, «sobre poco más o menos, al mínimo que necesita para vivir y para perpetuar su raza» (Marx & Engels, El Manifiesto Comunista, 1848) La tasa de explotación, e, es definida por Marx (ib., p. 260) como la relación entre la plusvalía y el capital variable: La plusvalía que (Marx, El Capital, Tomo I, 1867) designa, es la diferencia entre el valor del trabajo humano incorporado en la producción de una mercancía y el valor de la fuerza del trabajo pagada por esa misma producción. Es decir, es la parte del valor del trabajo humano que no ha sido remunerada al trabajador.

El valor del producto incorpora el valor del trabajo humano efectuado durante toda la jornada laboral; pero el salario pagado al trabajador representa sólo el valor de una parte de esa jornada, el que permite subsistir al obrero. La diferencia entre ambos, que se la apropia el empresario, es la plusvalía. Por estos motivos el sistema capitalista realiza necesariamente una explotación del trabajador asalariado. La plusvalía que (Marx, El Capital, Tomo I, 1867) designa, es la diferencia entre el valor del trabajo humano incorporado en la producción de una mercancía y el valor de la fuerza del trabajo pagada por esa misma producción. Es decir, es la parte del valor del trabajo humano que no ha sido remunerada al trabajador.

El valor del producto incorpora el valor del trabajo humano efectuado durante toda la jornada laboral; pero el salario pagado al trabajador representa sólo el valor de una parte de esa jornada, el que permite subsistir al obrero. La diferencia entre ambos, que se la apropia el empresario, es la plusvalía. Por estos motivos el sistema capitalista realiza necesariamente una explotación del trabajador asalariado. Como lo anota (Marx, Contribución a la crítica de la economía política, 1859) la primera forma natural de la riqueza es la superfluidad o excedencia de productos; es la parte de los productos no requerida inmediatamente como valor de uso, o bien la posesión de productos cuyo valor de uso está al margen de la mera necesidad. A1 examinar la transición de la mercancía al dinero, vimos que precisamente esa superfluidad o excedencia de productos en una fase poco desarrollada de la producción constituye la esfera de intercambio de las mercancías. Los productos superfluos pasan a ser pro- ductos intercambiables o mercancías. La forma de existencia adecuada de ese producto superfluo es el oro y la plata, la primera forma en que la riqueza se fija en cuanto riqueza social abstracta. No sólo se puede conservar las mercancías en la forma de oro o de plata -es decir, en el material dinerario-, sino que también el oro y la plata son la riqueza en una forma cuya conservación se halla asegurada. (Escartin, Carlos Marx).

La composición orgánica del capital (c.o.c.), k, es un concepto útil introducido por Marx (ib., pp 331 y 771) para designar la relación en que se encuentra el capital constante con respecto al variable. Así́ es que:

k=c/v

(Lenin, 1914) En su trabajo sobre Marx, entiende la tendencia histórica de la acumulación capitalista con las famosas palabras siguientes: «La expropiación del productor directo se lleva a cabo con el más despiadado vandalismo y bajo el acicate de las pasiones más infames, más sucias, más mezquinas y más desenfrenadas La propiedad privada, fruto del propio trabajo [del campesino y del artesano], y basada, por decirlo así́, en la compenetración del obrero individual e independiente con sus instrumentos y medios de trabajo, es desplazada por la propiedad privada capitalista, basada en la explotación de la fuerza de trabajo ajena, aunque formalmente libre.

Marx creyó́ que, con la industrialización y la predisposición del empresario a aumentar la composición orgánica del capital, la tasa de beneficio iría disminuyendo, a menos que paralela y simultáneamente aumentara la tasa de explotación. Analizó los elementos que influyen en esta ultima tasa, p y v, y dedujo que sus posibles variaciones no serían tan significativas como para elevarla de modo apreciable; al contrario, la tendencia sería que bajaría la tasa de explotación. Por tanto, mantuvo la tesis de la tendencia decreciente de la tasa de beneficio. (Escartin, Carlos Marx).

(Marx, El Capital, Tomo I, 1867) La mayor productividad del trabajo se traduce en un aumento de la plusvalía relativa, ya que, sin variar las demás circunstancias, reduce el número de horas de trabajo necesarias para obtener el valor del salario del trabajador. Conviene tener en cuenta que precisamente esto último es lo que ocurre al aumentar la composición orgánica del capital, pues, con los avances tecnológicos que incorpora, se origina un gran incremento de la productividad por trabajador empleado y el empresario puede obtener el importe del pago de los salarios con menos horas de trabajo del obrero. Es decir, valorándolo en horas, el trabajo remunerado (v) disminuye, y, por lo tanto, para una duración dada de la jornada laboral, aumenta el trabajo no remunerado (o plusvalía (p), que en este caso es relativa, porque las demás condiciones del trabajador y de la producción no tienen por qué haber variado). Por consiguiente, la tasa de explotación crece apreciablemente por ese doble motivo, y, así́, no sería necesariamente inevitable que la tasa de beneficio tuviera que disminuir.

Marx no quiso valorar la teoría implícita en los conceptos de plusvalía absoluta y plusvalía relativa, y esta suposición personal se debe a que de la propia teoría de Marx se puede llegar a deducir que el capitalismo sobreviviría mucho más allá́ de la inmediatez de su derrumbamiento vaticinada por Marx. (Marx, El Capital, Tomo I, 1867)Y eso es así́ porque el sistema capitalista permite el aumento de la tasa de explotación (a través de la plusvalía relativa), el aumento de la tasa de beneficio (o al menos, su mantenimiento indefinido) y el aumento del nivel de vida de los trabajadores.

La tasa de beneficio (r) es el cociente entre la plusvalía y la totalidad del capital consumido en la producción:

r = p / (c + v)

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https://twitter.com/Chongxi_Bai/status/1430072070046683138

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https://www.gestiopolis.com/pensamiento-economico-john-stuart-mill-karl-marx/

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https://link.springer.com/article/10.1007/s11153-004-4626-3

https://philosophy-of-religion.eu/index.php/ejpr/article/view/129/89

https://books.google.es/books?id=u0JMew250RIC&pg=PA225&dq=trasilo+de+rodas&hl=es&sa=X&ved=2ahUKEwiD_v3uh4vyAhXVBGMBHfeqACwQ6AEwAHoECAIQAg#v=onepage&q=trasilo%20de%20rodas&f=false

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Timocratés, hermano de Metrodoro, escribió una obra contra Epicuro titulada Delicias acusandolo de ser un hombre vicioso, glotón y acostarse con prostitutas.​

Por lo tanto, supongamos que Metrodorus de hecho argumentó que “ el asiento del bien es el vientre ”. Lo que no se puede satisfacer no es el estómago de un hombre, como piensan la mayoría de los hombres, sino la falsa opinión de que el estómago requiere un llenado ilimitado. La inscripción epicúrea del Muro de Diógenes es otra fuente para ayudarnos a interpretar el pasaje del vientre. Enseñó que "los deseos que sobrepasan los límites fijados por la naturaleza" se encuentran entre las tres " raíces de todos los males, y a menos que los eliminemos, una multitud de males crecerá sobre nosotros ". Y la Doctrina Principal 20 establece que corresponde a la mente comprender los límites que marca la naturaleza y domesticar la carne. También dice que “ no debemos forzar a la naturaleza, sino persuadirla suavemente ”. Los fundadores enseñaron que debemos preocuparnos por nuestro estado mental mientras comemos. Epicuro comparó el comer solo con el comportamiento de los leones y los lobos, y les dijo a sus seguidores que se preocuparan tanto por con quién comían como por lo que comían. Epicuro no fue un filósofo de la polis, sino de su propia comunidad autosuficiente. ​

Para hablar con franqueza mientras estudio la naturaleza, preferiría hablar en oráculos lo que es ventajoso para todos los hombres, aunque nadie lo entienda, en lugar de conformarme a la opinión popular y así ganarme el elogio constante que proviene de la mayoría. - Vaticano diciendo 29No confiaba en la educación pública (como vemos en VS 76). Se puede argumentar con fuerza que los primeros epicúreos criaron y educaron a sus propios hijos en el jardín, y que los epicúreos modernos también deberían crear sus propios establecimientos educativos, como lo hizo Michel Onfray recientemente en Francia​

Si bien el adagio de " Vivir desconocido " atribuido a los primeros epicúreos se malinterpreta fácil y frecuentemente como un llamado a vivir una vida monástica —que no lo fue—, el caso de Timócrates puede proporcionar una idea de los casos en que los epicúreos condenaron una vida en público. Timócrates, en cambio, parece haber defendido el deseo de aceptación de la gente común, incluso de los extraños. Este deseo no es ni natural ni necesario, según la ética epicúrea.

Sobre este último punto, Diógenes de Oenoanda en su Inscripción mural tenía esto que decir:

Diógenes afirma que “la suma de la felicidad es nuestra disposición, de la que somos dueños”, por lo que se opone a elegir una carrera en el servicio militar –que produce peligros para nuestra vida y salud– o hablar en público –que produce nerviosismo e inseguridad.​

Los epicúreos son a menudo estereotipados como ermitaños apolíticos que se refugian en el aislamiento de sus jardines entre sus círculos de amigos y evitan la vida pública. Pero la historia da testimonio de este estereotipo: muchos epicúreos, como el padre fundador Thomas Jefferson y la feminista abolicionista Frances Wright, han descubierto que, en sus circunstancias particulares, la participación en la política y el activismo ha contribuido positivamente a una vida llena de disfrute. Onfray pide un renacimiento de la izquierda libertaria, argumentando que la política no tiene por qué implicar intrigas o quitarnos nuestra serenidad y placer, y además que es casi imposible ser apolítico mientras se experimenta la vida en carne humana. Con esto concluyen nuestros Razonamientos sobre el Manifiesto hedonista de Michel Onfray.

Apuntar a un estado mejor, una sociedad pacífica y una civilización feliz es un deseo un tanto infantil [...] Necesitamos jardines epicúreos nómadas, construidos alrededor de nosotros mismos. Dondequiera que nos encontremos, debemos construir el mundo al que aspiramos y debemos evitar el que rechazamos… ¿Es esta una política minimalista? sí. ¿Una política de guerra? Por supuesto. ¿Una política de resistencia a un enemigo más poderoso? Claramente. Pero sigue siendo política.​

Quizás un “rey ideal” contemporáneo podría estar mejor personificado por el ex presidente de Uruguay José Mujica, quien mencionó específicamente a Epicuro mientras hablaba a la comunidad de naciones, y quien posteriormente fue celebrado en el simposio anual de filosofía epicúrea en Atenas. Mujica es conocido por su política moderada de izquierda-libertaria, por su autenticidad y vida sencilla a pesar de ganar un salario presidencial, por su ateísmo declarado y su llamado a todos los latinoamericanos y occidentales a repensar los valores heredados, el más importante el consumismo, como “El cristianismo nos ha fallado”, dice.

ARISTOTELES

POETICA

“La comedia es, tal como dijimos, imitación de personas de baja estofa, pero no de cualquier defecto, sino que lo cómico es una parte de lo feo. Efectivamente, lo cómico es un defecto y una fealdad que no contiene ni dolor ni daño, del mismo modo que la máscara cómica es algo feo y deforme, pero sin dolor.” Aristóteles; Poética; 1449a, en la traducción de Alicia Villar Lecumberri para la editorial Alianza.

La fuerza de la tragedia existe también sin representación y sin actores 52p poetica 1450b 19

Aristóteles se sitúa entre los defensores de Homero 53p

Aporemata Homeriká (Problemas homéricos) en fragmentos 54p

Lo citaba constantemente en su obras. Lo consideraba el mejor poeta y dedicó el capitulo 25 a defenderlo 55p

Mientras Platón condenó al arte en su Republica como "una cosa vil" 603b expulsando a los poetas de su ciudad ideal. Para Aristóteles, la poética no tiene objetivo la verdad, sino producir emociones adecuados a los oyentes 56p

Homero es el mejor por decir cosas falsas como es debido 57p poetica 1460b 36

Platón hizo suya esa concepción romántica del poeta inspirado por un Dios, que es quién habla por su boca, en su diálogo el Ion. 533d-534e Los griegos carecían de la palabra literatura, siendo póiesis como obra literario. 58p

póiesis significa "producción", siendo el poeta un productor y el arte un producto que requiere de técnica. Platón subraya la inspiración divina, rechazando toda técnica 59p

las diversas técnicas imitatorias producen sus imitaciones valiéndose de diversos medios la pintura y mitad mediante colores la escultura mediante figuras la música mediante ritmo y la armonía la literatura mediante el lenguaje las palabras son para literato lo que piedras para el escultor la literatura no es la única técnica que utiliza como medio lenguaje la retórica es también una técnica que utiliza como medio el lenguaje pero la retórica no es un arte no es una técnica imitador ya no produce imitaciones sino persuasiones a un auditorio 64p

el objeto de imitación de la literatura son las acciones humanas 66p grandes y claras, resultado de una decisión consciente 67p

La literatura seria es superior a la jocosa, y la tragedia es superior a la epopeya 71p

Las opiniones de Gorgias sobre el efecto del lenguaje en el oyente es un precedente a la poetica aristotelica. 141p

RETORICA

Platón había condenado la literatura la retórica y el arte sofístico de la discusión desde dos puntos de vista por un lado los había condenado como Morales y peligrosos por otro lado los había despreciado por burdas rutinas. Los sofistas fueron los primeros en reflexionar del lenguaje. 142p

Protágoras fue el primero en distinguir géneros masculino, femenino y neutro. de ahí que una de las principales preocupaciones del sofista Protágoras fuera la ortopedia la corrección de la expresión está preocupación le llevo a realizar los primeros análisis tengo histicos del mundo griego Protágoras distinguió cuatro tipos distintos de actos de habla peticiones mandatos preguntas y respuestas 143p

LOGICA

Para Aristóteles todo enunciado afirmativo simple se puede reducirse a "S (sujeto) es (copula de atribución) P (predicado)". Esta tesis en el futuro se demostrará que no se aplica a todo enunciado, como por ejemplo: "hay al menos tres números distintos". Kant y Leibniz la aceptaron como evidente. A finales del siglo XIX se decubria como insuficiente el análisis lógico de Aristóteles. 155p

Aristóteles inició lo que se denomina como lógica de términos (horos), según la cual toda proposición (apophansis) se compone de dos términos, un sujeto (hipokeimenon) y un predicado (katêgorein).​

La proposición consta de dos términos, en los que un término (la "categoría" o "predicado") es "afirmado" o "negado" del otro (el "sujeto"), y que es capaz de verdad o falsedad.

El silogismo (sullogismos) es una inferencia en la que una conclusión (sumperasma) se sigue necesariamente de otras dos proposiciones, las "premisas" (protasis).

"El darse tal cosa en tal otra y el ser verdad tal cosa de tal otra se ha de tomar de tantas maneras como aquellas en que se dividen las predicaciones" segundos analiticos 49a 9

La categoría mas importante es la sustancia o entidad, habiendo dos tipos, la entidad concreta o abstracta. 157p ​

En cierto modo, la entidad concreta no es una categoría porque no se puede predicar. 158p

Esta idea, fundamental en la ontología aristotélica y en su crítica de la dialéctica platónica, aparece también en Tópicos IV, 1, 121a 10-19, y en Metafísica B, 3, 998b 17-28. Queda claro, en estos textos, que el concepto aristotélico (y griego) de tó ón tiene como nota central la existencia.

"Entonces, aun sabiendo uno por definición qué es <una cosa> no sabrá si es. Pero ello es imposible." Segundos analiticos, Libro II, Cap VII, 92b, 15 - 20

Se acaba de afirmar que la demostración lo es siempre de la existencia de algo (en algún sentido). Ahora bien, la «demostración-definición» es contradictoria en sí misma, pues «demuestra» el qué es sin demostrar que es: luego «demuestra» sin ser demostración. Diferenció entre esencia y existencia. La existencia en si no es un genero de algo.

la teoría aristotélica de las categorías contiene muchas oscuridades no se sabe bien cuando habla de cosas o de nociones o de palabras ni justifica porque son esas 10 y no otras. 159p

Tipo de enunciado		Formulación aristotélica
Universal	Afirmativo (a)	todo S es P
		P pertenece a todo S
		P se predica de todo S
	Negativo (e)	ningún S es P
		P no pertenece a ningún S
		P no se predica de ningún S
Particular	Afirmativo (i)	algún S es P
		P pertenece a algún S
		P se predica de algún S
	Negativo (o)	algún S no es P
		P no pertenece a algún S
		P no se predica de algún S

168p

Aristóteles también es el fundador de la lógica modal. 184p

en la silogística modal las combinaciones posibles son esas 192 multiplicadas por las 3 * 3 * 3 = 27 combinaciones posibles de las tres modalidades necesario asertorio posible entre premisas y conclusión con lo que obtenemos 192 x 27 5184 combinaciones por considerar es extrañar si incluso el mismo Aristóteles se pierde a veces en este laberinto. 187p 188p

¿Qué es la lógica para Aristóteles? La interpretación comienza con una discusión del significado, según la cual las palabras escritas son símbolos de palabras habladas, mientras que las palabras habladas son símbolos de pensamientos ( Int..16a3–8). se puede llamar la ciencia del pensamiento

EPISTEMOLOGIA

La ciencia aspira a indicar como son las cosas y que no es posible que sean de otro modo. 71 b 6 De las cosas perecederas no hay ciencia estricta 75b 24 201p

Las únicas ciencias que había alcanzado un cierto rigor en aquella época era la aritmética y la geometría, de las que Aristóteles tomó la mayor parte de sus ejemplos. Por eso expuso una concepción de la ciencia solo aplicable a la matemática, la cual no deja de ser paradójico considerando su propia actividad científica posterior que abarca casi todas las ciencias con la única excepción de la matemática. Cuando abandona la Academia, Aristóteles dejo de lado el ideal modelo matemático y se dedicó a seguir sus propias aficiones personales, dedicándose a la observación de la naturaleza y muy especialmente a la zoología. a la que difícilmente se serían aplicables las regular esas exigencias de los Analíticos. 206p

La ciencia es demostración a partir de principios indemostrables que llegamos por intuición intelectual (nous) que requiere de la inducción (epagoge), la cual hace que pasemos de enunciados particulares a universales, hasta llegar a principios generales. la inducción no es demostrativa no prueba nada su función es meramente psicológica y consiste en preparar nuestra inteligencia para la captación intuitiva de los principios en efecto nuestra inteligencia convenientemente preparada por la consideración de casos cosas similares es capaz de captar las formas abstractas incorporadas en las cosas concretas y las interrelaciones necesarias entre las formas abstractas llegando a ser conocimiento de los principios que de por sí completamente videntes para que para quién entienda perfectamente los conceptos mediante los que se formulan 206-7p

VIDA

en la península de Calcídica. 11p

su hermana Arimneste se casó primero con Demótimos, con quién tuvo una hija, Hero, probablemente fue la madre de Calistenes de Olynthos, el posterior historiador y colaborador de Aristóteles. Muerto su primer marido se casó en segundas nupcias con Próxenos de Atarnéus, hombre de confianza de su padre, con quién tuvo un hijo, Nicanor. Al morir Aristóteles dejo entre sus disposiciones testamentarias la de que ser hiciesen en dos monumentos a Próxenos y Arimneste. Por otro lado, el mismo adoptó y crío a Nicanor a la muerte de estos en su propio Testamento lo nombró como principal heredero. 15p

El lector. Fue uno de los iniciadores de la lectura personal 50p

Aristóteles recomendaba la lectura y sacar fichas 51p

En su testamento, Aristóteles otorgó la libertad a algunos de sus esclavos. 339p

FISICA

Un cuerpo dado que en un instante determinado estaba en cierto lugar va a ocupar otro lugar distinto en un momento posterior. El análisis del movimiento presupone una disolución previa de qué sea el lugar (topos) y de qué sea el tiempo (khrónos). 232p

El lugar es un accidente que no existe independientemente como entidad, sino que depende de los seres como cantidad continua, ilimitadamente divisibles, al igual que el tiempo, la línea, la superficie. 233p

"El lugar es el límite inmediato inmóvil del cuerpo circundante". 212 a 29 El lugar es una superficie, un limite. 234p

Todas las cosas del universo ocupan un lugar menos la ultima esfera celeste, el motor inmóvil. En lugar de una cosa es la cara interior del cuerpo que ocupa. Pero el universo entero no está rodeado por cuerpo alguno, pues todos los cuerpos están dentro de él y ninguno fuera. Por lo tanto el universo no ocupa lugar. 235p

Así pues, ni el universo entero ni la última esfera qué constituye el lugar del resto del universo ocupan lugar y nada hay fuera del universo. 236p

El tiempo también pertenece a la categoría de cantidad continua "pues el tiempo presente está unido con el pasado" 5a 7 238-9p

No hay tiempo sin movimiento, pero no se identifica con el movimiento. "El tiempo es la medida del movimiento según lo anterior y lo posterior". Si no hubiera alguien que midiese el tiempo no habría medida del movimiento, por lo que no habría ni uno ni lo otro. Si no hubiera alguien para medir el tiempo entonces tampoco podría haber tiempo. 239p

En cuanto a la primera dificultad, ¿existiría o no el tiempo si no existiese el alma? Porque si no pudiese haber alguien que numere tampoco podría haber algo que fuese numerado, y en consecuencia no podría existir ningún número, pues un número es o lo numerado o lo numerable. Pero si nada que no sea el alma, o la inteligencia del alma, puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo sin la existencia del alma. 223 a 20

El tiempo es número de cada movimiento en tanto que hay movimiento. Por eso, en sentido absoluto, el tiempo es número de un movimiento continuo, no de cualquier clase de movimiento. 223 a 30

El movimiento elegido por Aristóteles para medir el tiempo es el de las esferas celestes por ser eterno, cíclico y perfecto. 240p

Luego o tendrá que permanecer en reposo o se desplazará forzosamente hasta el infinito, a menos que algo más poderoso se lo impida. 215a 20

Espacio vacío, primera ley de Newton, ley de inercia. Vida cotidiana 244p

Aristóteles concibe el infinito (ápeiron) no como matemático, sino como físico en un mundo finito. El infinito no puede ser entidad ni accidente, luego no puede existir en acto. 245p

El infinito existe potencialmente. No en el sentido de que pueda actualizarse sino que puede dividirse o sumarse indefinidamente. 246p

Los filósofos intuicionistas y constructivistas de las matemáticas mantienen la concepción aristotélica del infinito. 248p

Los elementos son cuerpos naturales con tendencias a moverse a su lugar natural encima de unos y otros, formando naturalmente una esfera maciza de tierra envuelta por agua, luego aire y fuego. 249-250p

el universo aristotélico es una esfera compacta y llena, sin agujeros ni vacío, aunque heterogénea interiormente, dividida en múltiples esferas concéntricas translúcidas y en contacto unas con otras. 255p

La esfera exterior, la de las estrellas fijas, es la más perfecta, limitándose solo a rotar en si misma. 256p

según Aristóteles nada puede moverse a sí mismo ni siquiera la esfera de las estrellas fijas por lo tanto hará falta postular algo fuera de esas que era que los mueva 311p

No obstante Aristóteles en Sobre el cielo, siguió una explicación mas mecanicista los movimientos circulares de los astros son naturales y eternos, por lo que no hace falta atribuirles alma. 313p

METAFISICA

El verbo griego eínai tiene dos usos completamente distintos: uno existencial (como existir) y otro atributivo (como ser o estar). Parménides y sus seguidores los intercambiaban indistintamente. Aristóteles distinguió entre si algo es y si algo existe. El ser se dice de muchas formas. Esas diversas formas del verbo ser en su uso atributivo o copulativo son las categorías. Lo que un verbo ser copulativo atribuye al sujeto es un predicado. Por eso hay tantas categorías como predicados (kategoría). 154p

La materia es pura potencialidad. 248p

El libro delta de la Metafísica es el primer diccionario de léxico filosófico conservado dónde ofrece definiciones y ejemplos de uso de cada una de ellos. En él se inspiró Avicena para escribir su Libro de las definiciones (Kitāb al-Hudūd). 296pLa verdad y la falsedad no se dice acerca de entidades sino de pensamientos y enunciados. Aristóteles parece seguir la teoría correspondentista de la verdad, donde la verdad es decir que el Ente es y que el No-ente no es". Con ello, formuló dos principios lógicos: el principio de no contradicción y el tercero excluso. 1011b 25 297p

En Analytica Priora formula también el principio de identidad -  Aristóteles, Análisis previo Libro II, Parte 22, 68aAristóteles puso en duda el principio del tercio excluso en un pasaje sobre interpretación dónde conceptuales pueden no ser válidos en el futuro 299p

BIOLOGIA

Aunque Aristóteles nació en una familia de médicos, subraya la proximidad de la medicina con el estudio de la naturaleza. 257p

los médicos griegos fueron en parte los iniciadores del método científico empírico en Grecia, quizás de ahí la vendría Aristóteles. En su opinión, el estudio de la naturaleza y la medicina estaban estrechamente ligados. 14p 336a 20

Escribió un libro recopilatorio acerca de leyendas sobre animales titulado Sobre los animales fábulas, el cual se ha perdido. 258p

Los datos zoológicos recogidos por Aristóteles proceden de tres fuentes: lecturas de libros (textos hipocráticos, presocráticos, homéricos, platónicos y de Heródoto), testimonio de expertos (médicos, pescadores, ganaderos, etc.) y sus propias observaciones (diseccionado animales). 263-6p

Si la contemplación del arte es placentero, y el arte es una copia de la naturaleza, entonces es placentero contemplar la naturaleza estudiándola. 267p

POLITICA

las ilusiones de Aristóteles de influir en el pensamiento político de Alejandro debieron desmoronarse, lo que más tarde llegaría a estar reflexión: 32p

el joven no es un oyente adecuado para las lecciones políticas pues carece de experiencia de la vida que es el punto de partida de la consideración política además el joven se deja llevar por sus pasiones por lo que no tendrá ningún fruto ni provecho de este estudio. 33p en 1095a

Las naciones que habitan los lugares fríos y las de Europa están llenas de espíritu pero algo deficientes en inteligencia y habilidad, por lo que continúan comparativamente libres, pero faltas de organización política y capacidad para gobernar a sus vecinos. Los pueblos de Asia por otro lado, son inteligentes y hábiles de temperamento, pero carecen de espíritu, por lo que están en continua sujeción y esclavitud. Pero la raza griega participa en ambos personajes, al igual que ocupa la posición intermedia geográficamente, porque es a la vez enérgica e inteligente; de ahí que siga siendo libre y con muy buenas instituciones políticas, y capaz de gobernar a toda la humanidad si logra la unidad constitucional. La misma diversidad también existe entre las razas griegas comparadas entre sí: algunas tienen una naturaleza unilateral, otras están felizmente mezcladas con respecto a ambas capacidades. Por lo tanto, está claro que las personas que han de ser fácilmente guiadas a la virtud por el legislador deben ser tanto intelectuales como enérgicas en su naturaleza. 33p 1327b 29 http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:abo:tlg,0086,035:7:1327b

"trata los griegos como su líder y a los bárbaros cómo su déspota" y "como una cuida a los animales". 33p

Con estas ideas, parece que Aristóteles animó a Alejandro Magno en su conquista de Asia. 339p

justo es que los helenos manden sobre los bárbaros, entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. Política I 2 1252b 8

Pues si cada uno de los instrumentos pudiera cumplir por sí mismo su cometido obedeciendo órdenes o anticipándose a ellas. [...] los constructores no necesitarían ayudantes ni los amos esclavos. I 4 1253b 3

hay un interés común y amistad recíproca entre esclavo y amo, que merecen serlo por naturaleza. I 6 1255b 10

Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada imperfecto ni en vano, necesariamente ha producido todos esos seres a causa del hombre. Por eso el arte de la guerra será en cierto modo un arte adquisitivo por naturaleza (el arte de la caza es una parte suya), y debe utilizarse contra los animales salvajes y contra aquellos hombres que, habiendo nacido para obedecer, se niegan a ello, en la idea de que esa clase de guerra es justa por naturaleza. I 8 1256b 12

la mujer se casara a los 18 años el hombre a los 37 parece que estás fueron las edades de Aristóteles y picias su primera mujer cuando se casaron. 350p

importancia de Aristóteles en la historia del pensamiento político no en los pinitos utopistas de su juventud sino en su investigación por empírica y desengañada de la realidad de las polis hípica de Tucídides. 350p

Aristóteles y sus alumnos recopilaron 158 constituciones 351p

Así que es evidente que también en el caso del régimen político es propio de la misma ciencia considerar cuál es el más perfecto y qué cualidades debería tener para adaptarse mejor a nuestros deseos si ningún obstáculo exterior lo impide, y qué régimen es apropiado para qué persona [...] porque la mayoría de los que exponen sus ideas sobre sistemas políticos, aunque 6 en lo demás tienen razón, fallan en su aplicación. No sólo, en efecto, se debe considerar el mejor régimen, sino también el posible, e igualmente el que es más fácil y el más accesible a todas las ciudades. IV 1288b 1-7

ETICA

Platón había pretendido sentar la ética sobre bases sólidas, apartando la del relativismo confuso de los sofistas y convirtiéndola en una ciencia exacta, la ciencia del bien en sí mismo de la forma eterna de bien. Así, la ética queda reducida la teoría de las formas. 315p

el bien de cada cosa consiste en su ergón su función propia el bien del cuchillo consiste en cortar el del ojo en ver el del ala embolar el bien del humano consiste también en su ergón la realización de su función propia en desarrollar una actividad la felicidad no es una mera posesión o hábito o potencia la felicidad es una actividad. 319p

Aristóteles distingue entre volición (boúlesis) deliberación (boúlesis) y decisión (proaíresis). 323p

Aristóteles no ofrece ningún criterio abstracto de acción sino que nos remite al criterio de algún hombre pero en T lleno de inteligencia y experiencia que conozcamos. 324p

medio (mesótes) defecto (hyperbole) habito (héxis)

ethos-caracter

diánoia-razon

el ejercicio de toda actividad natural produce placer. 331p

parece que hay para cada animal un placer que sólo es propio de él, como hay para el un género especial de acción, y este placer es el que se aplica especialmente a un acto​

Si la felicidad sólo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud más elevada, es decir, la virtud de la parte mejor de nuestro ser.​

Ahora bien, la actividad perfecta y sin trabas conlleva en sí misma tener gozo, de modo que la actividad contemplativa será la más placentera de todas. Prot 87, 44p. 978-84-473-7713-8Es evidente que la ciencia de la naturaleza ver sea casi toda ella sobre los cuerpos y las magnitudes y sobre sus propiedades y movimientos. Sobre el cielo I 1 268a1-3

magnitud (mégethos) continua (tò synechés)

la continuidad es de importancia para resolver las paradojas de Zenón, que hacían imposible el movimiento, como para refutar las teorías atomistas, que postulan límites físicos indivisibles. XXVI Espacio y tiempo

El tiempo es el acto de medir o numerar el flujo de hitos del cambio. La continuidad de ese flujo viene dada por el instante (tò num), que es el límite común, la unidad entre partes o periodos consecutivos como el punto de una línea. XXVI-XXVII Espacio y tiempo

1. Todos los cuerpos y magnitudes naturales son de por si móviles con respecto al lugar o espacio.
2. Los cuerpos naturales son, por antonomasia, los cuerpos simples. Los elementos (stoicheia).
3. Todo movimiento con respecto al lugar ha de ser rectilíneo, circular o una mezcla de ambos.
4. Es circular en el cosmos, el movimiento en torno a su centro, y rectilíneo, el ascendente y el descendente, definidos estos últimos como el que se aleja y el que se acerca respecto del centro.
5. A cada movimiento simple debe corresponderle por naturaleza un cuerpo simple.
6. Todo movimiento simple ha de ser natural respecto algún cuerpo simple.
7. A cada cuerpo simple debe corresponderle un único movimiento natural. XXVII - XXVIII

https://www.taylorfrancis.com/chapters/edit/10.4324/9781351168120-1/epicurean-philosophy-parts-clerk-shaw

https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Epicureanism&action=edit

https://en.wikipedia.org/wiki/Epicurus

https://en.wikipedia.org/wiki/Katastematic_pleasure

https://www.epicureanfriends.com/wcf/blog/index.php?entry/15-the-epicurean-critique-of-mathematics/

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https://www.epicureanfriends.com/wcf/blog/index.php?entry/18-the-full-cup-fullness-of-pleasure-model/

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La teoría laboral del valor de Marx

En su mayor parte, Karl Marx trabajó en el marco de la teoría del valor trabajo de David Ricardo. Las dos diferencias más importantes fueron el énfasis de Marx en el capital fijo y su uso de la teoría del valor trabajo para identificar la fuente de la ganancia. Sin embargo, Marx utilizó la teoría del valor trabajo para proyectar el camino del capitalismo de una manera no anticipada por Ricardo: este aspecto del pensamiento de Marx se examinará en el capítulo 11.

Como Ricardo, Marx comenzó sumando todo el trabajo directo e indirecto utilizado. El valor de algo que requiere 10 horas de mano de obra directa más materias primas que requirieron 12 horas de mano de obra para producir más 1 / 1,000 de la vida útil de una máquina que requirió 5,000 horas de trabajo [incluidas las materias primas y herramientas] para fabricar sería ' por valor de '10 [mano de obra] + 12 [materiales] + 5 [depreciación del capital] horas de trabajo, un valor total de 27 horas.

Entonces, ¿cómo obtiene una ganancia el capitalista, que normalmente podría vender este artículo por su valor en dinero equivalente a 27 horas de trabajo? Solo pudiendo comprar al menos uno de los insumos a un precio inferior a su valor. Compra sus máquinas a otros capitalistas, que pueden venderlas por su valor. También compra sus materias primas a otros capitalistas y tiene que pagar el valor total. Entonces, las ganancias no provienen de máquinas o materias primas.

El valor del trabajo El trabajo es diferente. Si el valor de algo es la cantidad de trabajo que se necesitó para producirlo, debemos preguntarnos: ¿Cuál es el valor del trabajo? El valor del trabajo es en sí mismo la cantidad de trabajo que se necesita para producir los alimentos y otras necesidades consumidas por el trabajador y la familia del trabajador. Y, al menos desde que los humanos inventaron la agricultura, el trabajo ha producido un excedente social. - más de lo necesario para mantener al trabajador en el nivel que la sociedad considera "adecuado" para los trabajadores. Si el trabajador en nuestro ejemplo numérico actual consume bienes y servicios que tardaron 6 horas en producirse, el valor de su trabajo es el equivalente monetario de solo esas 6 horas de trabajo. Y el valor de su trabajo es exactamente lo que paga el capitalista "perfecto" de Marx. Lo que deja al capitalista con una ganancia ( plusvalía en la terminología de Marx) del equivalente monetario de 4 horas de trabajo.

¿Por qué el trabajador no trabaja simplemente por su cuenta y se queda con el valor total de la producción en lugar de dejar que el capitalista extraiga una gran parte de ella? Porque el valor de cualquier mercancía se basa en lo que Marx llamó la cantidad de trabajo socialmente necesaria utilizada para producirla. Si el trabajador, que trabaja sin la maquinaria avanzada propiedad del capitalista, pudiera producir el producto del ejemplo anterior en 50 horas de trabajo, aún podría venderlo por el equivalente a 27 horas de trabajo porque esa es la cantidad de trabajo que requiere. para producirlo utilizando maquinaria y métodos de producción modernos. En otras palabras, el capitalista puede apropiarse del excedente social porque el capitalista posee la misma maquinaria que permite que el excedente social sea tan grande como es.

El problema de la transformación

Aun así, Marx no había podido resolver la dificultad de Ricardo con el uso del trabajo como patrón de valor. Incluso si la versión de Marx de la teoría del valor trabajo fuera útil a nivel macroeconómico, en el sentido de que presumiblemente podría identificar las fuerzas que determinaban la cantidad total de ganancias que generaría el sistema económico, todavía tenía una falla importante como teoría de la economía natural. precio. Comparemos dos industrias. Uno, la confección de camisas, utiliza mucha mano de obra directa y muy poco equipo de capital. El otro, el refinado de petróleo, utiliza mucho capital y muy poca mano de obra. Si tratáramos de aplicar la versión de Marx de la teoría del valor trabajo en estos casos, el precio natural en cada caso sería equivalente a la cantidad total de trabajo utilizado. La ganancia sería igual al valor del trabajo directo menos los salarios pagados a esos trabajadores.la tasa de beneficio sería minúscula. La empresa de fabricación de camisetas generaría muchas ganancias y, dado que requería poca inversión, la tasa de ganancia sería realmente alta.

Por supuesto que esto no podría suceder. Incluso si lo hiciera, violaría uno de nuestros supuestos iniciales: la tasa de beneficio en el equilibrio a largo plazo será la misma en todas las industrias. Tenga en cuenta que esta suposición no se adoptó solo para facilitar nuestra aritmética, aunque lo hace; es uno de los hechos estilizados del capitalismo. Además, las diferencias de plusvalía entre las industrias del ejemplo anterior no son características de las diferencias en las tasas de beneficio del mundo real. En general, esperaríamos que la industria más intensiva en capital tuviera una tasa de ganancia más alta que la industria intensiva en mano de obra, simplemente porque las industrias más intensivas en capital suelen ser oligopólicas.

Marx ciertamente reconoció el problema. A diferencia de Ricardo, Marx también estaba investigando los efectos del cambio tecnológico en una economía capitalista. Por tanto, no se podían ignorar las diferencias entre industrias en cuanto a intensidad de trabajo o capital (que Marx llamó la "composición orgánica del capital"). Los valores del trabajo (la suma de la cantidad de trabajo en un producto), afirmó Marx, nos brindan información importante sobre la naturaleza del capitalismo y proporcionan un marco para la investigación de lo que ahora llamamos características macroeconómicas de la economía: el crecimiento económico, la distribución de la renta y la naturaleza propensa a las crisis del capitalismo. No era tan importante que los valores laborales no fueran lo mismo que el precio de equilibrio a largo plazo. Para evitar confusiones, Marx utilizó el término valorsólo cuando se calculó directamente sumando las horas de trabajo necesarias para la producción y se usó el término precios de producción para los precios que producirían una tasa única de ganancia sobre el capital invertido. Pero era importante que los valores del trabajo tuvieran alguna relación predecible con los precios de producción.

Ciertamente hubo una relación dura. En una industria intensiva en capital, como la refinación de petróleo, cualquier precio que ofrezca un rendimiento normal de la inversión será mucho más alto que el precio calculado por el valor laboral de la producción de esa industria. En una industria que requiere mucha mano de obra, como la confección de camisas, se producirá un rendimiento normal de la inversión cuando el precio del producto esté por debajo del valor de la mano de obra. Podemos imaginar una industria "promedio" (promedio en términos de la mezcla de trabajo y capital) en la que el valor del trabajo y el precio natural son iguales.

Probemos con un ejemplo numérico. Para mantener la aritmética simple, prescindiremos del capital fijo. Los capitalistas compran materiales de otros capitalistas, contratan mano de obra, producen bienes y los venden. La industria 'A' compra bienes que tardaron 80 horas en producirse y contrata 20 horas de mano de obra para producir el bien terminado. Tendrá un valor de 100 horas de trabajo. La industria 'B' compra bienes que tardaron 20 horas en producirse y contrata 80 horas de mano de obra para producir el bien terminado. También tendrá un valor de 100 horas. Usando la teoría del valor trabajo, el bien 'A' es igual en valor al bien 'B'.

Pero, ¿cuánto gana cada capitalista? Si el costo de la mano de obra es el 60% de su valor, es decir, si el capitalista puede contratar 10 horas de trabajo pagando al trabajador lo suficiente para comprar bienes y servicios que tardaron 6 horas en producirse, entonces los costos laborales directos de estos dos capitalistas varían. importantemente. Recuerde, sus proveedores vendieron los insumos a su valor total. Si el valor de una hora de trabajo es $ 1.00 (pero el precio de compra de una hora de trabajo es $ 0.60), los capitalistas de la industria 'A' obtienen cada uno una ganancia de $ 8.00 pagando $ 12.00 por trabajo, lo que agrega $ 20.00 al valor del producto.. Pero los capitalistas de la industria 'B' obtienen una ganancia de $ 32.00 cada uno al pagar $ 48.00 por trabajo, lo que agrega $ 80.00 de valor al producto.

Las tasas de beneficio incluso divergen en más de las cantidades de beneficio. La inversión de los capitalistas de la industria 'A' asciende a $ 92,00 ($ 80,00 para materiales y $ 12,00 para mano de obra). Obtienen un rendimiento del 9%. Los capitanes de la industria 'B' solo invierten $ 68.00 ($ 20.00 para materiales y $ 48.00 para mano de obra). Obtienen un rendimiento del 47%. Imposible, ya que nuestro modelo exige tasas de ganancia iguales. También es absurdo para los estándares del mundo real, ya que la industria más intensiva en mano de obra está obteniendo una tasa de ganancia más alta que la industria más intensiva en capital.

Marx pensó que podía "transformar" aritméticamente los valores del trabajo en precios de producción. De hecho, había dejado una solución en las notas desordenadas que su amigo Engels plasmó en el volumen III de El capital después de la muerte de Marx. Aplicando algunas matemáticas tediosas a los números en el ejemplo anterior, podemos calcular los precios que proporcionarían tasas de ganancia iguales y también mantendrían la misma cantidad de ganancia total. Si el bien 'A' se vende por $ 115 y el bien 'B' se vende por $ 85, la tasa de ganancia en ambas industrias será del 25% y la ganancia total (con una empresa en cada industria) seguirá siendo de $ 40. Parece que hemos transformado los valores del trabajo en precios de producción que igualan las tasas de ganancia.

Pero el problema era más difícil de lo que pensaba Marx. No es suficiente encontrar una industria promedio para usar como estándar, porque cada industria compra productos de otras industrias. Si la industria del tejido pareciera tener una intensidad de capital promedio, por ejemplo, eso por sí solo no nos sacaría del apuro. La industria del tejido compra hilo a la industria del hilado y los telares mecánicos a la industria de fabricación de telares. Y esas industrias, a su vez, compran insumos de otras industrias. Todas tendrían que ser industrias "promedio". O, en nuestro ejemplo numérico anterior, tendríamos que retroceder y transformar los precios cobrados por las industrias que abastecen a las industrias 'A' y 'B'. Pero esas industrias también tienen proveedores. Tendríamos que realizar una regresión infinita de tales transformaciones,

Muchos marxistas inclinados a las matemáticas han encontrado formas de transformar los valores laborales en precios a largo plazo, pero cada método requiere su propio conjunto de supuestos. Todos son bastante complejos. Ninguno es particularmente flexible. La solución más elegante del problema planteado por las diferentes "intensidades" de capital y trabajo es la solución sraffiana que se examinará más adelante en este capítulo. Pero la solución de Sraffa, mientras que comparte gran parte de su estructura con Ricardo y formulaciones de Marx, no es decididamente un trabajo teoría del valor.

Citas

Física

• La forma natural de hacer esto [buscar el conocimiento científico o la explicación de un hecho] es partir de las cosas que son más cognoscibles y obvias para nosotros y avanzar hacia aquellas que son más claras y más cognoscibles por naturaleza; porque las mismas cosas no son 'cognoscibles en relación con nosotros' y 'cognoscibles' sin calificación. Así que en la presente investigación debemos seguir este método y avanzar desde lo que es más oscuro por naturaleza, pero más claro para nosotros, hacia lo que es más claro y más cognoscible por naturaleza. Ahora bien, lo que para nosotros es claro y obvio al principio son masas bastante confusas, cuyos elementos y principios nos llegaron a conocer mediante análisis posteriores [...]
  • A.1, 184a.16 sqq, fuente: Libro I, Parte 1, Tr. RP Hardie, RK Gaye.

• Pero es mejor asumir principios menos en número y finitos, como Empédocles hace que sean. Todos los filósofos [...] hacen que los principios sean contrarios [...] (porque Parménides hace que los principios sean calientes y fríos, y a estos los demomina al fuego y la tierra) como aquellos que introducen como principios lo raro y lo denso. Pero Demócritohace que los principios sean sólidos y vacíos; de los cuales el primero, dice, tiene la relación de ser, y el segundo de no-ser. [...] es necesario que los principios no se produzcan entre sí ni de otras cosas; y que de estas todas las cosas deben ser generadas. Pero estos requisitos son inherentes a los primeros contrarios: porque, por ser los primeros, no son de otras cosas; y debido a que son contrarios, no son el uno del otro.
  • Libro I, Cap. VI, págs. 53-55.

• Es necesario que todo lo que está armonizado se genere a partir de lo que está vacío de armonía y lo que está vacío de armonía de lo que está armonizado. [...] Pero no hay diferencia, si esto se afirma de armonía, o de orden, o composición [...] la misma razón se aplicará a todos estos.
  • Libro I, Cap. VIP. 57.

• [Los] filósofos antiguos [...] todos ellos afirman que los elementos, y aquellas cosas que son llamadas por ellos principios, son contrarios, aunque los establecen sin razón, como si estuvieran obligados a afirmar esto por la verdad misma. Sin embargo, difieren [...] en que algunos de ellos asumen principios anteriores y otros posteriores; y algunas de ellas cosas más conocidas según la razón, pero otras como son más conocidas según el sentido: para unas establecen lo caliente y lo frío, otras lo húmedo y lo seco, otras lo impar y lo par, y otras la contienda y la amistad como las causas de la generación. [...] en cierto sentido, afirman las mismas cosas y hablan de manera diferente entre sí. Afirman cosas diferentes [...] pero las mismas cosas, en la medida en que hablan de manera análoga. Porque asumen principios de la misma coordinación; ya que, de contrarios,
  • Libro I, Cap. VI, págs. 57-59.

• [U] niversal se conoce según la razón, pero lo particular, según el sentido [...]
  • Libro I, Cap. VIP. 59.

• Esta opinión [...] parece antigua [...] que el uno, el exceso y el defecto son los principios de las cosas [...] No es [...] probable que haya más de tres principios [...] [E] sencia es un cierto género de ser: de modo que los principios diferirán entre sí solo en el anterior y el posterior, pero no en el género, porque en un género siempre hay una contrariedad, y todas las contrariedades parecen referirse a una. Que no hay ni un elemento, por tanto, ni más de dos o tres, es evidente.
  • Libro I, Cap. VII, págs. 62-63.

• [L] os primeros filósofos, al investigar la verdad y la naturaleza de las cosas, vagaron, como conducidos por la ignorancia, por un cierto [...] camino. Por eso dicen que ningún ser se genera ni se corrompe, porque es necesario que lo que se genera se genere a partir del ser o del no ser: pero ambos son imposibles; pues ninguno puede generarse, puesto que ya es; y de la nada no se puede generar nada [...] Y así [...] decían que no había muchas cosas, pero que estar solo tenía una subsistencia. [...] los filósofos antiguos [...] a través de esta ignorancia aumentaron tanto su falta de conocimiento, como para imaginar que nada más se generó o tuvo un ser; pero trastornaron a toda generación.
  • Libro I, Cap. IX, págs. 73-76.

• [Todas] las cosas que subsisten de la naturaleza parecen contener en sí mismas un principio de movimiento y permanencia; unos según lugar, otros según aumento y disminución; y otros según el cambio de calidad.
  • Libro II, Cap. Yo, p. 88.

• Según un modo [...] la naturaleza se denomina así, a saber. el primer tema de todo lo que contiene en sí mismo el principio de movimiento y mutación. Pero según otro modo se denomina forma, que subsiste según la definición: porque como arte se llama aquello que subsiste según el arte, y aquello que es artificial; de la misma manera, la naturaleza se llama tanto lo que es conforme a la naturaleza como lo que es natural. [...] lo que se compone de estos no es la naturaleza, sino que consiste en la naturaleza; como, por ejemplo, el hombre. Y esto es naturaleza en mayor grado que materia: pues entonces se dice que todo es, cuando es forma en energía [...] entelecheia más que cuando es incapacidad.
  • Libro II, Cap. I, págs. 93-94.

• [Permítanos] considerar, con respecto a las causas, cuáles son y cuántas hay en número [...] esto también debemos hacerlo nosotros en el discurso sobre la generación y la corrupción, y toda mutación física [...] conociendo los principios de estos... Causa [...] de una manera se dice que es aquello, de lo cual, siendo inherente, se produce algo [...] Pero de otra manera la causa es forma y paradigma (y esta es la definición de la esencia de una cosa) y los géneros de esta. [...] Pero sucede [...] que también hay muchas causas de lo mismo, y esto no es por accidente. [...] semilla, un médico, el que consulta y, en suma, el que hace, son todas causas, como aquellas de donde se deriva el principio de mutación, o permanencia, o movimiento. [...] Sin embargo, siempre es necesario investigar la causa suprema de todo [...] Más aún, es necesario investigar los géneros de géneros; y los detalles de los particulares [...] También deberíamos explorar las capacidades de las capacidades y los energizadores de las cosas afectadas por la energía.
  • Libro II, Cap. III, págs. 107-113.

• La fortuna [...] y el azar, se dice que están en el número de causas [...] [Para algunos es dudoso que estas cosas tengan subsistencia o no. Porque, dicen ellos, nada se produce a partir de la fortuna, pero hay una causa definida de todas esas cosas [...] Porque si la fortuna fuera algo, en verdad parecería absurdo; y alguien podría dudar de por qué ninguno de los sabios antiguos, al asignar las causas de la generación y la corrupción, ha definido nunca algo relacionado con la fortuna. [...] [M] todas las cosas se producen, y tienen una subsistencia, de la fortuna y el azar [...] Sin embargo, no pensaban que la fortuna era algo perteneciente a la amistad o la contienda, o el fuego, o el intelecto, o cualquier cosa más de cosas de este tipo. Son, pues, imputables de absurdo, tanto si no concibieron que tenía sustancia, como si imaginando que la tenía, la omitieron; especialmente porque a veces lo empleaban. Por lo tantoEmpédocles dice que el aire [...] Por lo tanto, entonces decidió funcionar, aunque a menudo variando.También dice que la mayor parte de [...] los animales fueron generados por la fortuna. Pero hay algunos que asignan el azar a la causa de este cielo, y de todas las naturalezas mundanas [...] [Debemos] considerar [...] si el azar o la fortuna son iguales [...] o diferentes entre sí, y cómo caer en causas definidas.
  • Libro II, Cap. IV, págs. 113-115.

• [S] dado que las causas son cuatro, conocerlas todas es asunto del filósofo natural, quien también se refiere a la causa por la cualuna cosa es para todos ellos, a saber. a la materia, a la forma, a lo que se mueve, y por lo que subsiste una cosa, le asigna físicamente una razón. Sin embargo, con frecuencia tres de estas causas se convierten en una: por la causa por la que una cosa es, y la causa por la que es, son una. Pero aquello cuyo movimiento origina primero, es en especie lo mismo con estos [...] [E] aquí hay tres tratados; una vez sobre lo que es inamovible; otro acerca de lo que se conmueve, en verdad, pero es incorruptible; y un tercero sobre las naturalezas corruptibles. Entonces, la causa de por qué una cosa es, la asigna quien se refiere a la materia, a la esencia y al primer motor [...] Pero hay dos principios que son naturalmente motivo; de los cuales, uno no es físico, porque no contiene en sí mismo el principio del movimiento. Y si hay algo que se mueva sin moverse, es de este tipo; como lo es lo que es perfectamente inmóvil, lo que es la primera de todas las cosas, junto con la esencia y la forma: porque es el fin, y aquello por lo cual subsiste una cosa. De modo que como la naturaleza es por algo, también es necesario conocer esta causa.
  • Libro II, Cap. VII, págs. 124-126.

• Dado que [...] la naturaleza es un principio de movimiento y mutación [...] es necesario que no ignoremos qué es el movimiento [...] Pero el movimiento parece pertenecer a las cosas continuas; y el infinito primero se presenta a la vista en lo que es continuo. [...] [F] frecuentemente [...] los que definen lo continuo, emplean la naturaleza o el infinito, como si lo divisible hasta el infinito fuera continuo.
  • Libro III, Cap. I, págs. 135-136.

• [E] t es imposible que el movimiento subsista sin lugar, vacío y tiempo.
  • Libro III, Cap. Yo, p. 136.

• Hay [...] algo que está solo en energía; y hay algo que está tanto en energía como en capacidad. [...] de los parientes, uno se predica según el exceso y el defecto; otro según lo efectivo y lo pasivo, y, en suma, el motivo y lo que puede ser movido [...] El movimiento, sin embargo, no tiene una sustancia separada de las cosas [...] Pero cada una de las categorías subsiste de manera doble en todas las cosas. Así [...] una cosa que le pertenece es la forma y otra la privación. [...] Entonces las especies de movimiento y mutación son tantas como las del ser. Pero dado que en todo género de cosas hay algo que está en entelecheia, y lo que está en capacidad; el movimiento es la entelecheia de lo que está en capacidad [...] Que hay energía, por lo tanto, y que una cosa entonces se mueve, cuando esta energía existe, y no es anterior ni posterior a ella, es manifiesto. [...] [N] el movimiento o la mutación se pueden colocar en cualquier otro género; ni han hablado correctamente aquellos que han presentado una opinión diferente al respecto. [...] porque por algún movimiento se dice que es diferencia, desigualdad y no-ser; aunque no es necesario que ninguno de estos se mueva [...] Tampoco es la mutación en estos, ni de estos, sino de sus opuestos. [...] La causa, sin embargo, por la que el movimiento parece ser indefinido, es porque no puede referirse simplemente a la capacidad, ni a la energía de los seres. [...] [Es] difícil comprender qué es el movimiento: pues es necesario referirlo a la privación, o a la capacidad, o a la simple energía; pero no parece que pueda ser ninguno de estos. El modo mencionado anteriormente, por lo tanto, permanece, a saber. que es una cierta energía; pero [...] difícil de ser percibido, pero que puede tener una subsistencia.
  • Libro III, Cap. I, págs. 137-147.

• Dado que la ciencia de la naturaleza está familiarizada con las magnitudes, el movimiento y el tiempo, cada uno de los cuales debe ser necesariamente infinito o finito [...] [deberíamos] especular sobre el infinito y considerar si lo es o no; y si es lo que es. [...] [Todos los que parecen haber tocado una filosofía de este tipo [...] la consideran como un cierto principio de los seres. Algunos, de hecho, como los pitagóricos y Platón lo consideran per se, no como un accidente de otra cosa, sino como una subsistencia esencial [...] los pitagóricos [...] consideran el infinito como subsistente en lo sensible; porque no hacen que el número esté separado; y afirman que lo que está más allá de los cielos es infinito; pero Platón dice que más allá de los cielos no hay cuerpo, ni ideas, porque no están en ningún lugar: afirma, sin embargo, que el infinito está tanto en lo sensible como en las ideas. [...] Platón establece dos infinitos, a saber. el grande y el pequeño.
  • Libro III, Cap. IV, págs. 150-152.

• Todos aquellos [...] que discurren sobre la naturaleza, siempre someten una cierta otra naturaleza de [...] elementos, al infinito [...] Pero ninguno de los que hacen que los elementos sean finitos introduce el infinito. Tales, sin embargo, hacen elementos infinitos, como Anaxágoras y Demócrito, digamos que el infinito es continuo por contacto. [...] Racionalmente, también, todos los filósofos consideran el infinito como un principio; porque no puede ser en vano, ni puede estar presente en él ningún otro poder que el de un principio: porque todas las cosas son el principio o son del principio; pero del infinito no hay principio, ya que de otro modo tendría un fin. [...] también es inengendrado e incorruptible, como un principio cierto: porque [...] el fin es la corrupción de todo. [...] También parece comprender y gobernar todas las cosas, como afirman los que no introducen otras causas además del infinito [...] Parecería también que esto es divino: porque es inmortal e indestructible, como dice Anaximandro y más de los fisiólogos.
  • Libro III, Cap. IV, págs. 152-155.

• [P] eque lo que es finito siempre está acotado con referencia a algo [...] es necesario que no haya fin [...] [N] umber también parece ser infinito, y magnitudes matemáticas, y lo que está más allá del Cielos. Y como el más allá es infinito, el cuerpo también parece infinito, y parecería que hay infinitos mundos; porque ¿por qué hay más vacío aquí que allá? [...] Si también hay un vacío, y un lugar infinito, es necesario que haya un cuerpo infinito: porque en las cosas que tienen una subsistencia perpetua, la capacidad nada difiere del ser. La especulación del infinito está, sin embargo, acompañada de dudas: porque muchas imposibilidades les suceden tanto a quienes no admiten que tiene una subsistencia, como a quienes la tienen. [...] Es [...]
  • Libro III, Cap. V, pág. 156.

• [E] pronuncian absurdamente quienes así hablan, como afirman los pitagóricos : porque al mismo tiempo hacen del infinito ser esencia, y lo distribuyen en partes.
  • Libro III, Cap. VIP. 158.

• [E] t es imposible que cada uno de los elementos sea infinito. Porque ese es el cuerpo que tiene intervalo en todos los lados; y eso es infinito que tiene extensión sin límite.
  • Libro III, Cap. VII, pág. 159.

• [I] t la gravedad es la causa; y lo pesado permanece en el medio, y la tierra está en el medio: de la misma manera también, el infinito permanecerá en sí mismo, por alguna otra causa [...] y él mismo se sostendrá. [...] [L] os lugares del todo y la parte son de la misma especie; como de toda la tierra y un terrón, el lugar está hacia abajo; y de todo el fuego y una chispa, el lugar está hacia arriba. De modo que si el lugar del infinito está en sí mismo, habrá el mismo lugar también de una parte del infinito.
  • Libro III, Cap. VII, pág. 162.

• [¿Cómo] una parte del infinito estará arriba y otra abajo? ¿O cómo tendrá extremos o medios? Más aún, todo cuerpo sensible está en su lugar; pero las especies y diferencias de lugar son hacia arriba y hacia abajo, antes y detrás, a la derecha y a la izquierda: y estas cosas no sólo subsisten así con relación a nosotros, y por posición, sino que tienen una subsistencia definida en el universo mismo.. Pero es imposible que estas cosas estén en el infinito: y [...] que haya un lugar infinito. Pero todos están en su lugar; y por tanto también es imposible que haya un cuerpo infinito. [...] [E] por tanto [...] no hay un cuerpo infinito en energía.
  • Libro III, Cap. VII, págs. 163-164.

• [E] l infinito está en capacidad. Sin embargo, lo que tiene una capacidad infinita no debe asumirse como lo que tiene una energía infinita. [...] [E] t tiene su ser en capacidad, y en división y disminución. [...] [I] t siempre es posible asumir algo más allá. Sin embargo, por este motivo no sobrepasa todas las magnitudes definidas; como en la división, sobrepasa toda magnitud definida y será menor.
  • Libro III, Cap. VIII, págs. 164-166.

• Platón [...] introduce dos infinitos, porque tanto en el aumento como en la disminución parece haber trascendencia y una progresión al infinito. Aunque [...] no los usó: porque tampoco hay infinito en números por disminución o división; ya que la unidad es un mínimo: ni por aumento; porque extiende el número hasta la década.
  • Libro III, Cap. VIII, pág. 167.

• El infinito [...] pasa a subsistir de una manera contraria a lo que afirman otros: porque el infinito no es aquello más allá de lo cual no hay nada, sino aquello de lo que siempre hay algo más allá. [...] Pero aquello perteneciente a lo que no hay nada más allá es perfecto y completo. [...] aquello de lo que nada está ausente perteneciente a las partes [...] el todo es aquello perteneciente a lo cual no hay nada más allá. Pero aquello de lo que algo exterior está ausente, eso no es todo [...] Pero nada es perfecto si no tiene fin; y el final es un límite. En esta cuenta [...] Parménides habló mejor que Melissus: porque este último dice que el infinito es un todo; pero el primero, que el todo es finito e igualmente equilibrado desde el medio: porque unir el infinito con el universo y el todo, no es conectar línea con línea.
  • Libro III, Cap. IX, págs. 168-169.

Partes de animales

• Ἐν πᾶσι γὰρ τοῖς φυσικοῖς ἔνεστί τι θαυμαστόν.
  • En todas las cosas de la naturaleza hay algo de maravilloso.
  • Libro I, 645a.16

• Deberíamos aventurarnos en el estudio de todo tipo de animales sin desagrado; pues todos y cada uno nos revelará algo natural y algo bello.
  • Libro I, 645a.21

• La naturaleza esencial (concerniente al alma) no puede ser corpórea, sin embargo, también está claro que esta alma está presente en una parte corporal particular, y esta es una de las partes que tiene control sobre el resto (corazón).
  • Parva Naturalia 467b.13-16

Generación de animales

• La naturaleza huye del infinito porque el infinito es interminable o imperfecto, y la naturaleza siempre busca un fin.
  • Libro I, 715b.15

• En cuanto a la generación de animales afines a ellos, como avispones y avispas, los hechos en todos los casos son similares hasta cierto punto, pero carecen de los rasgos extraordinarios que caracterizan a las abejas; esto deberíamos esperar, porque no tienen nada divino sobre ellos como lo tienen las abejas.
  • Libro III, 761a.2

• Así como a veces sucede que la descendencia deformada es producida por padres deformados, ya veces no, así la descendencia producida por una hembra es a veces hembra, a veces no, pero macho, porque la hembra es como un macho deformado.
  • Generation of Animals traducida por Arthur Leslie Peck (1943), pág. 175

La dialéctica marxista y el humanismo de la praxis

https://www.scielo.sa.cr/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2215-34032019000100120

La contradicción presente en el capitalismo según el Manifiesto entre la inexorable tendencia a incrementar las fuerzas productivas y las relaciones de producción que pueden manifestarse con el aumento de la productividad del trabajo y la pobreza de los trabajadores o entre el carácter social del trabajo y el individualismo y privatización de las relaciones de producción capitalista. Estas contradicciones son “armas” que los trabajadores modernos organizados están destinados a empuñar para superar el modo de producción capitalista.​

El modo social capitalista expande los medios de producción e innova la tecnología existente a un ritmo sin precedentes históricos y censurado por sus consecuencias alienantes para la clase obrera (e incluso para la la naturaleza) p. XXIV

Marx era ambicioso en el futuro y también nostálgico de las formas de vida social del pasado, optimismo científico e histórico junto un pasadismo sutil y falsación de la hipótesis de que la historia puede avanzar a lo peor, heredada de la filosofía hegeliana en la productividad de la negatividad, y de la filosofía kantiana con de la historia y su apelación a una intencionalidad secreta de la naturaleza que se vale de nuestra insaciable sociabilidad para llevarnos del mal al bien. pp. XXIV-XXX

El materialismo histórico opera una teoría de la macro evolución social que permite conocer la dirección de la evolución histórica-social en la ordenación de un desarrollo lógico; desde el modo de producción primitivo, esclavista, feudal y capitalista (el cual Marx dedico la mayor parte de su estudio) hasta el socialista y comunista, junto con unas hiptesis heuristicas de caracter metahistorico puestas en obra por marx en sus investigaciones historicas concretas.

1. Dios sabe todo lo que es posible* de saber (definición omnisciencia).
2. Es posible saber lo que una persona hará en cada momento.
3. Si Dios sabe todo lo que es posible de saber, entonces Dios sabe necesariamente lo que una persona en cada momento (de 1 a 2).
4. El libre albedrío es la posibilidad de haber hecho una acción distinta a tal en el momento en la que se realizó.
5. Es posible que una persona p tenga libre albedrío y es posible que p haga una acción A en un momento t.
6. Si p tiene libre albedrío, entonces es posible que p pudiera haber hecho una acción distinta de A cuando t haya pasado (de 4 a 5).
7. Si Dios sabe necesariamente lo que una persona hará en cada momento, Dios sabe qué acción p hará en t.
8. Si es posible que Dios sabe que p hará A en t entonces p hará necesariamente A en t.
9. Si es necesario que p hará necesariamente A en t es imposible que p pudiera haber hecho una acción distinta de A cuando t haya pasado.
10. Es posible que Dios sabe que p hará en t la acción A.
11. Es imposible que p pudiera haber hecho una acción distinta de A cuando t haya pasado (de 1, 2, 3, 7, 8, 9 y 10).
12. Es posible que p pudiera haber hecho una acción distinta de A cuando t haya pasado (de 4, 5, 6).

* (que algo sea posible significa que su idea o concepto no implica un contradicción, no que sea probable).

https://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/65-salar.htm#i https://archive.org/details/Unidad12ElMarxismo/page/n7/mode/2up?q=Nueva+Gaceta+Renana

La mayor parte de este volumen ha sido traducida de Karl Marx, Mathmlaticheskie Rukoprii, editado por el profesor S.A. Yanovsk.aya, Moscú 1968 (referido en este volumen como Yanovskaya, 1968). Esta contenía la primera publicación de los escritos matemáticos de Marx en su forma original, junto con la traducción al ruso. (La traducción rusa de partes de estos manuscritos apareció en 1933). incluyó la primera traducción al inglés de la Parte I de la edición rusa, que comprende los manuscritos más o menos acabados dejados por Marx en el cálculo diferencial y borradores anteriores de estos. No hemos traducido la Parte 11 del volumen de 1968, que consistía en extractos de y

comentarios sobre los libros de matemáticas que Marx había estudiado. El profesor Yanovskaya, que había trabajado en estos manuscritos desde 1930, murió justo antes de que apareciera el libro. Incluimos una traducción de ella prefacio, junto con seis apéndices y notas de la parte I. Además, incluimos lo siguiente:

a) extractos de dos cartas de Engels a Marx y una de Marx

a Engels, discutiendo estos escritos;

b) una reseña de Yanovskaya, 1968, traducida del ruso, por El matemático soviético E. Kol'man, que murió en Suecia en 1979, y quiénes también habían estado asociados con estos manuscritos desde su primera transcripción;

c) un artículo de Yanovskaya y Kol'man sobre 'Hegel y Mathematics ', que apareció en 1931 en la revista Pod znamenem MGrbi.rma. Esto ha sido traducido de la versión que apareció En la revista alemana Unter dem Banner des Marxismus;

d) un ensayo sobre 'Hegel, Marx y el cálculo' escrito para este volumen de Cyril Smith. El material de Yanovskaya 1% 8 ha sido traducido por C. Aron1on y M. Meo, quienes también son responsables de traducir el revisión de E. Kol'man. Las cartas entre Man y Engels, y el artículo de Yanov • kaya y Kol'man, traducidos por R. A. Archer

Engels, en su introducción a la segunda edición de Anti-Duhring, reveló que entre los manuscritos que heredó de Marx eran algunos de contenido matemático, a los que Engels aportó grandes imponance y destinado a publicar más tarde. Las fotocopias de estos manuscritos (casi 1000 hojas) se conservan en los archivos de Marx · Instituto Lenin del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética. En 1933, cincuenta años después de la muerte de M.arx, partes de estos manuscritos, incluidas las reflexiones de Marx sobre los el cálculo diferencial, que había resumido para Engels en 1881 en dos manuscritos acompañados de material preparatorio, fueron publicados en traducción rusa, el primero en la revista Under the Banner del marxismo (1933, no. I, págs. IS-73) y el segundo de la colección Marxismo y ciencia (1933, págs. S-61). Sin embargo, incluso estas partes de los manuscritos matemáticos no se han publicado en el original Jansuages ​​hasta ahora. En la presente edicin todos los manuscritos matemticos de Marx que tenga un carácter más o menos terminado o que contenga sus propias observaciones sobre los conceptos del cálculo u otras cuestiones matemáticas. dons, se publican en su totalidad. Los manuscritos matemáticos de Marx son de varias variedades; algunos de ellos representan su propio trabajo en el cálculo diferencial, su narración Historial IDd, mientras que otros contienen esquemas y anotaciones de libros que utilizó M.arx. Este volumen se divide, en consecuencia, en dos pone. Las obras originales de Marx aparecen en la primera parte, mientras que en la segundo se encuentran bosquejos expositivos completos y pasajes de contenido matemático. * Tanto los escritos de Marx como sus observaciones ubicadas en las encuestas se publican en el idioma original un poco en la traducción rusa.

https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/Marx_Mathematical_Manuscripts_1881.pdf

https://www.researchgate.net/publication/238860293_Karl_Marx_and_the_foundations_of_differential_calculus

Crítica de la economía política

Marx pretendía con su obra hacer una crítica de la economía política, con los economistas clásicos y sus argumentos. La crítica principal que Marx en el Capital (al menos en el primer libro) es la revelación de que todo beneficio, todo plusvalor (ya sea en forma de ganancia, renta de tierra, interés...) proviene de la explotación del trabajo.

Otras consecuencias de la crítica a la economía política significa una crítica a las categorías de la economía política, a aquéllos conceptos como valor, capital, trabajo o renta, que la ciencia económica a finales del siglo XIX y todavía hoy en día, toma sin investigación previa alguna. Que Marx realice una crítica a las categorías significa tanto no solamente que Marx defina esos conceptos de una determinada manera, Marx investiga porqué se utilizan estos conceptos mismos, en qué reside su uso, y cuáles son sus límites de aplicación. La crítica marxista no consiste en que Marx sólo define el valor con respecto al trabajo – ya lo había sostenido Ricardo –, sino que Marx explica por qué se habla si quiera de «valor» de un producto y bajo qué condiciones tiene sentido este término.

Según Isaak Rubin, "la crítica económica de Marx consiste precisamente en su núcleo fundamental en el descubrimiento del carácter fetichista de la economía de mercado y, por extensión, de la economía capitalista".

Aun a pesar de que la exposición comience por la mercancía, el punto de partida es el trabajo y la forma que adopta en la sociedad capitalista, un punto de partida completamente abstracto.

El método crítico de Marx parte de las categorías más abstractas y generales de la economía política a las más concretas

“Lo concreto es concreto porque es la síntesis (Zusammenfassung) de múltiples determinaciones, por lo tanto unidad de lo diverso”​

Aunque el valor de cambio sea el punto de partida, no puede constituir el punto de partida de la ciencia, ya que las categorías concretas presuponen una multitud de conceptos mucho más abstractos que han de ser clarificados previamente. Para ello, Marx parte nuevamente de una abstracción de la producción de mercancías, lo que hoy en día es la economía de mercado. Esta descripción de la sociedad de mercado, que constituye una abstracción metodológica respecto al capitalismo. En ella se encuentra la exposición de la teoría del valor.

La organización de la producción social en una economía de mercado corre a cargo de productores privados e independientes de mercancías. En una economía de mercado no existe ninguna institución que regule directamente la producción de la sociedad, sino que cada productor de mercancías es una empresa libre e independiente, que se ocupa de su interés y decide libremente sobre el tipo y la cantidad de bienes que quiere producir. La producción social aparece por tanto en una sociedad así como desmembrada en una multitud de células productivas, de tal manera que tendría sentido preguntarse, cómo es que una sociedad tal no termina hundiéndose en el caos. ¿Cómo es posible que la sociedad de mercado se mantenga unida, a pesar de su fragmentación? La respuesta última a esta cuestión se encuentra en el hecho de que, si bien todos los productores de mercancías son formalmente independientes, dependen materialmente los unos de los otros debido a la división del trabajo dentro de la sociedad. Toda producción de mercancías, explica Marx, presupone una división del trabajo altamente desarrollada. A su vez, una división del trabajo implica tanto una organización del mismo como un reparto de los productos del trabajo. Cada sociedad puede tratar de resolver estos dos problemas de maneras diferentes, pero no es posible evitar ninguno de ellos.

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Karl Marx on technology and alienation

Alienación

Como dice David Rasmussen: “La alienación podría caracterizar descriptivamente la experiencia de los individuos dentro de una sociedad; no pudo caracterizar la experiencia de la sociedad como una totalidad. El punto de partida teórico de Marx es el fetichismo de la mercancía. A través de la exploración de la mercancía, las relaciones de una sociedad como totalidad se hacen aparentes".

Para Marx, los dogmas de las revoluciones modernas como la libertad, la igualdad o el derecho de asociación son en sí mismos paso adelante ”de los constructos absolutistas", pero estos son producto del trabajo burgués. Las sociedades burguesas están sujetas a ciertas ilusiones enmascaradas bajo formas como "leyes eternas". La principal de las ilusiones de la sociedad burguesa es el “sujeto idealista”, cuyas propiedades se toman como naturales en los seres humanos. Esta individualidad, desde la perspectiva de Marx, falsa, fundamenta al sujeto en los actos sociales y políticos de trabajar e intercambiar trabajo en el mercado.

Marx quiere desnaturalizar el objeto burgués, la mercancía, junto con el sujeto burgués. Marx hereda el concepto de mercancía de Smith y Ricardo. Utilizan el término "mercancía" para abarcar toda la riqueza material y, por tanto, no reconocen su limitación como la forma particular de riqueza en una sociedad capitalista. Marx llama a este uso de "mercancía" un "fetiche" que eleva una forma particularizada de riqueza material ligada al modo de producción capitalista a un estado natural y transhistórico.

Marx usó la palabra "fetiche" en este sentido de los siglos XVIII y XIX como un objeto inanimado adorado por los salvajes debido a sus supuestos poderes mágicos inherentes, o como animado por un espíritu”. Marx quiere afirmar que en el capitalismo, las mercancías son adoradas como la forma eterna de la riqueza humana cuando en realidad representan sólo su ejemplificación capitalista. La verdadera desmitificación de la mercancía, por tanto, no consiste simplemente en vincularla al sujeto trabajador burgués que la produjo, sino en vincular ambos constructos a una forma de producción histórica y alienada.

Valor de uso y valor de cambio

La mercancía es la primera de las categorías en las que Marx despliega utilizando el modelo de la lógica de Hegel. El primer paso de Marx al definir la mercancía es volver a la distinción de Aristóteles entre valor de uso y valor de cambio. El valor de uso es el disfrute de algo que usamos, un concepto al que también me referiré como "riqueza material". El valor de cambio es un cálculo abstracto de lo que se puede devolver por una cosa cuando la cambiamos por otros bienes, un concepto al que Marx también se refiere como "valor burgués". Marx presta mayor atención y análisis al valor de cambio, pues es el único que produce ganancias.

Marx construye una segunda distinción sobre esta distinción: el trabajo concreto, que produce valor de uso; y el trabajo abstracto, que produce valor de cambio y es cuantitativamente mensurable. El último está alienado, mientras que el primero está simplemente objetivado. Marx define entonces el "trabajo" como que tiende hacia el segundo en el modo de producción capitalista. Debido a la división del trabajo, el trabajo del trabajador es parcial y no produce un valor de uso completo.

Esto significa que la crítica de Marx a la distribución de los medios de producción forma un circuito de retroalimentación con el modo de producción en su conjunto.

El capitalismo no le importa si produce cantidades para su uso; se preocupa por producir beneficios. Mientras que para Aristóteles esta forma de comercio es "antinatural",

La forma dineraria de la mercancía no es más que la figura ulteriormente desarrollada de la forma simple del valor, esto es, de la expresión que adopta el valor de una mercancía en otra mercancía cualquiera.

Fetichismo de la mercancía

En la sección de El capital sobre el fetichismo de la mercancía, Marx declara que la "tiranía social" del valor de cambio es tan amplia que determina cómo se hacen las cosas e incluso qué se hace. Así, el valor de uso y la riqueza material terminan por operar como estructuras asintóticas de importancia social en constante disminución para el modo de producción. Al capitalismo no le importa si produce cantidades para su uso; se preocupa por producir beneficios. Marx escribe,

Es sólo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor sólo se efectiviza, en la práctica, cuando el intercambio ya ha alcanzado la extensión y relevancia suficientes como para que se produzcan cosas útiles destinadas al intercambio, con lo cual, pues, ya en su producción misma se tiene en cuenta el carácter de valor de las cosas.

Esto significa que la forma misma de lo que se nos permite usar debe haber sido rentable, que la objetivación humana no rentable nunca aparece y que el valor de uso y la riqueza material se eliminan progresivamente. Debemos confiar en nuestra capacidad para vislumbrar los valores de uso y la riqueza material en imaginaciones cada vez más cerradas y entre corchetes por un mundo creado con fines de lucro. Al rehacer la naturaleza, el ser humano rehace su propia esencia. Al rehacer la naturaleza exclusivamente con fines de lucro, el ser humano determina esta esencia como alienada: así como la posibilidad de riqueza material depende de la rentabilidad de las cosas producidas, la actividad humana se valora en términos de esta misma rentabilidad.

En general, la sociedad capitalista no reconoce el valor de la actividad humana en los productos o resultados del trabajo, mercancías que fetichiza para celebrar el trabajo abstracto mientras degrada el trabajo concreto. Para Marx, el espíritu animador de la mercancía es el trabajo concreto que entró en su producción. Pero este trabajo llega a ser reconocido en su forma abstracta por primera vez en el intercambio y fungibilidad de las mercancías, que por lo tanto se separan del trabajo concreto cualitativamente diferenciado que las produjo. Ésta es la razón por la que el fetichismo de las mercancías es convincente: en el intercambio de mercancías —y más tarde, en la producción de mercancías de una división avanzada del trabajo— el trabajo concreto se actualiza socialmente por primera vez y sólo se actualiza como abstracto.

Marx llama al descubrimiento de la teoría del valor-trabajo de la mercancía, que extrae de Smith y Ricardo, un descubrimiento científico que opera de la misma manera que la descomposición química del aire de la atmósfera, la cual no es consciente para quien respira.

El descubrimiento científico ulterior de que los productos del trabajo, en la medida en que son valores, constituyen meras expresiones, con el carácter de cosas, del trabajo humano empleado en su producción, inaugura una época en la historia de la evolución humana, pero en modo alguno desvanece la apariencia de objetividad que envuelve a los atributos sociales del trabajo.

El trabajo concreto sin el cual las mercancías serían imposibles es invisible para la sociedad capitalista, que opera no científica sino perceptivamente. Para esta sociedad, las propiedades mágicas yacen en las mercancías junto con el trabajo abstracto, y la sociedad proyecta así los poderes del creador sobre lo creado. La mercancía, como primera expresión del trabajo abstracto, condiciona el mundo del valor de cambio al que se somete el trabajo concreto. En su definición más sucinta del fetiche de la mercancía, escribe Marx,

[L]as relaciones entre los productores, en las cuales se hacen efectivas las determinaciones sociales de sus trabajos, revisten la forma de una relación social entre los productos del trabajo. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo [...]

La preocupación de Marx no es la teoría del valor trabajo en las mercancías, similares a las de Ricardo y Smith, sino la alienación social producto del fetichismo de la mercancía. Tanto la estructura política como la religiosa de la "alienación" se repiten en el uso económico que hace Marx del "fetichismo". El fetichismo es una especie de idolatría de la esencia humana, implantada por la objetivación humana. En la producción capitalista alienada, esta objetivación se malinterpreta. La humanidad se ve como una propiedad perteneciente a la mercancía más que a su creador.

Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social general de producción consiste en comportarse frente a sus productos como ante mercancías, o sea valores, y en relacionar entre sí sus trabajos privados, bajo esta fora de cosas, como trabajo humano indiferenciado, la forma de religión más adecuada es el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, y sobre todo en su desenvolvimiento burgués, en el protestantismo, deísmo, etc.

En este relato, la religión cambia de forma de acuerdo con el esquema más fundamental de la metafísica productivista. Las ilusiones religiosas sustentan una ideología diferente: ya no la que subordina al ser humano a Dios, sino que lo subordina a la naturaleza, al trabajo y a la racionalidad instrumental.

Fetichismo de las maquinas

Las máquinas industriales, que tienen el potencial de producir una mayor riqueza material al tiempo que limitan el tiempo de trabajo, hace que las máquinas se conviertan en el medio para obtener ganancias. Son, por tanto, sujetos fetichizados en los que las relaciones sociales de producción llegan a reconocerse en un objeto material. Las máquinas también están marcadas en su misma materialidad por las condiciones políticas del modo de producción que las produce.

Bajo el capitalismo, la alienación determina la forma que toma la actividad humana bajo como trabajo y fundamenta todos los derechos, tanto físicos como políticos. Debido a esto, la alienación no puede remediarse mediante una redistribución de la riqueza al trabajo invertido en la producción. En tal ecuación, todavía es el trabajo lo que le da derecho a uno al sustento y al estatus político. Pero los trabajadores están involucrados en una actividad humana que paraliza el desarrollo humano. La restauración de la actividad humana implica la un cambio fundamental en el modo de producción. La alienación exige una noción de actividad humana atrofiada.

En el capitalismo, los trabajadores no poseen los medios de producción con los que trabajan. Cada vez más, las máquinas se vuelven más sofisticadas y absorben la funcionalidad del trabajador y, según Marx, privan de todo interés a la actividad humana de producción en el trabajo. Esta "alienación tecnológica" es una situación en la que la actividad de la vida de los seres humanos se realiza como trabajo en máquinas que no poseen. Dicho trabajo se caracteriza por la reducción del trabajador a un uso extremadamente parcial de sus facultades. Además, se caracteriza por la repetición de una única función durante largos periodos.

Alienación tecnológica

En la alienación tecnológica, los seres humanos no solo están dominados por las mercancías que producen; las mismas herramientas con las que los seres humanos trabajan los dominan. Los medios de producción es una categoría de Marx que incluye las herramientas, la tierra y la materia prima que son propiedad.

Los instrumentos de producción propiamente dichos, tales como herramientas, maquinaria y edificios, se utilizan constantemente, durante un período de tiempo más o menos largo, en procesos reiterados de producción.​

La propiedad privada de la clase capitalista que Marx ha subrayado en su explicación de la alienación económica reaparece como los medios mecánicos de producción de la industria y la propia cultura. En este modo de producción, estos medios extorsionan valor de cambio en una escala cada vez mayor mediante la intensificación del trabajo. Más importante aún, desde la perspectiva de Marx, las máquinas privan al trabajo de interés y carácter y, por lo tanto, obstaculizan el desarrollo humano cuando la mayor parte de la actividad de la vida práctica es el trabajo realizado con máquinas. A medida que se automatizan diferentes campos de producción cada vez más, los trabajadores se reducen a operaciones cada vez más parciales. La alienación tecnológica se convierte en una descripción cada vez más dominante de la sociedad capitalista en su conjunto.

El fetichismo de las máquinas es producto de la alienación tecnológica. Los trabajadores no sólo utilizan medios de producción que parecen funcionar mediante propiedades místicas y ocultas incomprensibles para los propios trabajadores, sino que estas máquinas muestran cada vez más las funciones mismas de las que el trabajador se ve privado progresivamente: movilidad, diversificación de tareas y habilidad. La alienación expresada por el fetichismo de la mercancía en la esfera del intercambio se expresa por el fetichismo de la máquina en la esfera de la producción. En ambos casos, las cualidades ocultas atribuidas a los objetos no resultan de los objetos mismos,, sino de la ilusión específica que resulta cuando sus valores de cambio determinan los valores de uso y la forma y las cantidades en el que se producen. Por parte del capitalista de la producción, las máquinas no se optimizan de la manera en que podrían ser y, sino que se usasn para maximizar las ganancias.

El tema de la alienación tecnológica se desarrolló en la década de 1850 y aparece en los Grundrisse antes de aparecer de forma más pulida en El capital. A partir del siglo XVII, y especialmente con Hobbes, hemos visto una cierta conjunción, retórica, de los temas de maquinaria y dominación. El estado se conoce como una máquina, sus operaciones como mecánicas. En el siglo XIX, las máquinas —y, en un sentido más general, la ciencia y la tecnología— se han convertido en categorías de importancia pronunciada y creciente para los filósofos y los teóricos políticos y sociales. En el capítulo 2, discutiré los efectos generalizados de la introducción de máquinas en las nociones de trabajo humano, encarnación humana y participación humana en la naturaleza, y también en las descripciones de las configuraciones políticas humanas.

Máquinas

El tema de la tecnología tiene una importancia creciente en los textos de Marx posteriores a la década de 1840, y durante esos años su descripción de las máquinas sufre modificaciones conceptuales.

La principal preocupación de Marx es combatir los pronunciamientos de los socialistas utópicos que las máquinas anuncian el fin del trabajo y advertir sobre la aculturación de los trabajadores para que actúen como meras máquinas, una aculturación que ocurre cuando el trabajo con máquinas convierte a los trabajadores en máquinas ellos mismos. Desarrollará esta idea con sus teorías de la división del trabajo y la habituación de los trabajadores a la vida industrial. En el Manifiesto Comunista, Marx presenta sólo los aspectos negativos del trabajo mecánico sin dejar cómo la producción podría ser un bien positivo en un modo de producción diferente. El estudio del Manifiesto Comunista, los Grundrisse y El Capital, junto con los manuscritos de Marx de estos años, muestra cómo, para Marx, la tecnología figura en la vida económica y, por lo tanto, política. A medida que Marx desarrolla estas tesis sobre la productividad social de la ciencia, las conexiones entre la alienación económica y política también se vuelven explícitas.

Los estudios de Marx sobre la tecnología también tienen un efecto sobre los términos clave de "trabajo", "naturaleza" y "revolución". El contacto de Marx con las ideas de la segunda generación de materialistas científicos alemanes le lleva a superponer un modelo termodinámico del trabajo (donde la fuerza humana como una especie de fuerza natural) al modelo ontológico que heredó de Hegel (donde el trabajo humano es una expresión objetivante y autocreadora del ser humano y una espiritualización progresiva del mundo natural). El trabajo es tanto lo que distingue al ser humano como humano, como lo que elimina la diferencia específica del ser humano del resto de la naturaleza.

Conceptualmente, el trabajo se transforma del acto de la autocreación en una actividad alienada que debe minimizarse a toda costa en favor del tiempo libre. El individuo se desarrolla no haciendo trabajo sino liberándose de él. El estatus social y político comienza a derivarse no del trabajo, sino del ocio, una inversión fundamental del modo burgués de valoración.

Alienación y objetivación

El desarrollo de Marx del significado de la productividad social de la ciencia y la tecnología se ve subrayado por su comprensión de la alienación y la objetivación.​ Aunque las máquinas se originaron y desempeñaron un papel en la producción alienada, podrían y también jugarían un papel en la producción objetivada. En este último contexto, Marx se vuelve cada vez más comprensivo con el escenario utópico socialista en el que las máquinas realizan un trabajo arduo en lugar de los seres humanos. A diferencia de los utopistas socialistas, le preocupa cimentar esta posibilidad con escenarios más que fantásticos.

Moishe Postone escribe que en los textos posteriores de Marx, "la teoría desarrollada de la alienación implica que Marx vio la negación del núcleo estructural del capitalismo como un medio para que la gente se apropiara de los poderes y el conocimiento que históricamente se habían constituido en forma alienada" incluyendo el conocimiento de la ciencia y la tecnología. A través de esta transición, la alienación se convierte en una simple objetivación que no es negativa mientras opere dentro de los límites adecuados. En Marx, estos límites siguen siendo los de Aristóteles: el mandato de respetar la prioridad del disfrute humano sobre la rentabilidad, y una advertencia contra una metafísica productivista en la que el valor de cambio ha ganado definitivamente.

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https://www.academia.edu/35611406/Karl_Marx_on_Technology_and_Alienation_pdf

http://napoletano.net/cursos/geomarx2018a/textos/Meszaros2005.pdf

Historia del Socialismo Internacional: ensayos marxistas

Una reseña mucho más sustantiva del tercer volumen de El capital provino de Werner Sombart, economista de la "joven escuela histórica", en 1894.

Engels tomó los comentarios de Sombart en su "Apéndice y notas complementarias al tomo III de El Capital" y en una carta personal.

Eugen von Böhm-Bawerk, entonces el autor más famoso de la escuela austriaca de la teoría económica marginalista y teoría subjetiva del valor, lo consideró una apología del marxismo. No obstante, Sombart nunca fue socialista y sus trabajos fueron criticados por marxistas posteriores como Rosa Luxemburg, Ernest Belfort Bax y Max Adler.

Por un lado, la escuela subjetivista se concentró en la determinación de precios a través de juicios individuales de utilidad en el acto de intercambio, un enfoque que, según Sombart, "desemboca naturalmente en el psicologismo". El sistema económico de Marx, por el contrario, se caracterizaba por un objetivismo extremo, con el resultado de que "todas las contradicciones, parciales y completas, más o menos justificadas, más o menos claras, más o menos trilladas, en nuestras escuelas, que han sido tema de discusión tan a menudo últimamente, se resuelven, en última instancia, en esta oposición, metodológicamente primordial, entre el objetivismo y el subjetivismo".

Sombart señaló que, a diferencia de la escuela subjetivista, Marx subrayaba las "condiciones económicas que son independientes" de la voluntad del individuo, a fin de determinar "lo que sucede detrás de su espalda, en virtud de relaciones independientes de él".

Según Sombart, "el valor de las mercancías es la forma histórica específica en la que la productividad social del trabajo, que determina todos los procesos económicos, se manifiesta en última instancia" en una sociedad basada en el intercambio entre los productores privados. Aunque Engels tenía un alto concepto de la reseña de Sombart en términos generales, rechazaba su conclusión de que "el valor no es un hecho empírico, sino conceptual".​

El primer (y durante mucho tiempo el único) intento serio de abordar estos problemas fue realizado casi una década después por Rudolf Hilferding.

Llegó en su respuesta al influyente ataque neoclásico a la teoría del valor trabajo publicado en 1896 por el teórico austriaco Eugen von Böhm-Bawerk.

Böhm-Bawerk fue a principios de siglo uno de los principales exponentes de la teoría subjetivista del valor, pero fue más conocido por la teoría del interés original y distintiva que ofrecía como alternativa a la explicación marxista de la ganancia capitalista.

Ya en 1884 había criticado el análisis marxista del valor del primer tomo de El capital. Para Böhm-Bawerk, Marx se había equivocado al negar el papel a la utilidad sobre la base de que se abstrae del valor de uso de las mercancías cuando se consideran las condiciones de su intercambio, que "confunde la abstracción de una propiedad general con la abstracción de sus modalidades particulares". También señaló que otras propiedades comunes eran relevantes como su escasez, la oferta y demanda, etc.

Según Bühm-Bawerk, el argumento empírico a favor de la teoría del valor trabajo no se aplicaba a los bienes que no podían reproducirse libremente, ni a los producidos por mano de obra calificada, cuyo tratamiento en El capital era totalmente inadecuado. Las mercancías fabricadas por trabajadores anormalmente mal pagados tendrían un valor anormalmente bajo. Además, los valores de trabajo aplicados (si es que se aplicaban) sólo a largo plazo, como centro de gravitación; a corto plazo, prevaleció la oferta y la demanda.

Böhm-Bawerk alude a lo que más tarde se conocería como el problema de la transformación, relacionado con la aparente contradicción ente la teoría del valor trabajo y la tendencia hacia la igualación de las tasas de ganancia entre industrias con diferentes composiciones de capital (cociente entre el capital constante y el capital variable)​: "dos bienes que incorporan cantidades iguales de trabajo socialmente necesario tendrían precios diferentes debido a las diferencias en la durabilidad del capital empleado para producirlos".

Doce años más tarde en La conclusión del sistema marxiano, Böhm-Bawerk declaró que el tercer volumen de Marx contradice al primero.

Los cálculos dados en el texto están pensados simplemente como ilustraciones. De hecho, hemos asumido que los precios son iguales al valor. Sin embargo, veremos en el libro III que, incluso en el caso de precios medios, la suposición no puede hacerse de esta manera tan simple.​

Böhm-Bawerk citó a Sombart al argumentar que la producción capitalista había surgido primero en industrias con una composición orgánica alta (no baja). con una tasa de ganancia correspondientemente baja (no alta). Y no había la menor evidencia de que el capital fluyera ahora de esas industrias en busca de mayores ganancias. En realidad, estaban creciendo más rápido que el promedio. Sombart había defendido la teoría del valor trabajo describiendo el valor como una categoría lógica más que empírica. Esta Böhm-Bawerk sostenía que no habría satisfecho a Marx, para quien el valor tenía "una existencia en el mundo real y no meramente en el pensamiento".

Según la opinión de Böhm-Bawerk, el tercer volumen de El capital contiene la comprobación explícita de una contradicción real e inconciliable, y la demostración de que la cuota media de ganancia igual sólo se puede formar si y en cuanto la supuesta ley del valor no sea válida. En el primer volumen, afirma Böhm, se dijo que todo el valor se basa sólo en el trabajo; el valor era definido como el elemento común que se manifiesta en la relación de cambio de las mercancías. [...] por eso, prescindiendo de anomalías momentáneas y casuales [...], en esencia, deben intercambiarse mercancías que incorporan una cantidad de trabajo igual. Y ahora, en el tercer volumen, se nos explica que lo que debía existir según la doctrina del primer volumen no existe y no puede existir: las mercancías individuales se cambian y deben cambiarse entre sí necesaria y permanentemente en una proporción diferente a la del trabajo incorporado.

El borrador de los dos últimos volúmenes de El capital fue escrito por Marx en el período que va de 1863 a 1867, mientras que, como sabemos por una observación de Engels, el capítulo X del tercer volumen, que contiene la solución del enigma, es de 1865. Por tanto, hablar de una retirada significa decir que Marx avanzó una milla y retrocedió una milla, para poder quedarse en un punto determinado.

Böhm distingue una contradicción en el hecho de que, según el primer volumen, sólo se cambian mercancías que incorporan una cantidad igual de trabajo, mientras que según el tercer volumen las mercancías particulares se cambian en una proporción distinta a la del trabajo incorporado. [...] Pero en el primer volumen Marx desarrolla sólo las relaciones de cambio que resultan cuando las mercancías se cambian por sus valores, y sólo en base a estas premisas las mercancías contienen igual cantidad de trabajo. Pero el cambio de las mercancías por sus valores no es una condición del cambio en general [...] Al cambiar las premisas históricas, se producen modificaciones en el cambio; el problema es sólo si esas modificaciones deben reconocerse como conformes a las leyes o si pueden representarse como modificaciones de la ley del valor. Si es así, la ley del valor domina también ahora, aunque sea de forma modificada, el cambio y el movimiento de los precios. [...]

Böhm comete el error, al que lo induce por lo demás su misma teoría, de confundir el valor con el precio. [...] Marx ya había hecho alusión en el primer volumen a la divergencia de los valores de los precios. [...] Böhm considera que en último análisis las mercancías se cambian por mercancías; por eso la suma de los precios es idéntica a la suma de las mercancías. Pero aquí, él hace abstracción no sólo del precio sino también del valor de las mercancías. El problema es: dada una suma de mercancías en partes, peso, etc., ¿cuál es la magnitud de su valor o de su precio, desde el momento en que, para el producto social, coinciden? Este valor o precio es la magnitud de una determinada cantidad de dinero, totalmente distinta a la suma de las mercancías. Marx busca precisamente esta magnitud, que según su teoría debe contener la misma cantidad de gasto de trabajo que la suma de las mercancías.

Marx dice: “La ley deí valor preside el movimiento de los precios, ya que al disminuir o aumentar el tiempo de trabajo necesario para la producción los precios de producción aumentan o disminuyen” (III, pp. 219-222 [183-184]). Pero Böhm pasa por alto la condición en base a la cual Marx establece esta propuesta. En efecto, Marx dice: “cualquiera que sea el modo como se regulen o fijen los precios de las distintas mercancías entre sí, su movimiento se halla presidido siempre por la ley del valor." Böhm pasa por alto esta afirmación y reprocha a Marx que no tenga en cuenta que el trabajo es una de las fuentes dei precio, pero no ía única como pretendería su teoría. Y esto sería un error lógico tan garrafal que sorprende que Marx lo haya dejado escapar. Pero Marx dice, y en este pasaje no quiere decir más que esto: "Variaciones en el empleo del trabajo conllevan variaciones de los precios, y por tanto, una vez dados los precios, su movimiento se regula sobre el movimientode la. productividad del trabajo”. El error corresponde pues totalmente a Böhm; le hubiera bastado dar la cita completa para ahorrarse sus objeciones.

En cambio son mucho más importantes las objeciones que Böhm plantea seguidamente contra las tesis de Marx. Éste concibe la transformación del valor en precio de producción como un proceso histórico; así resume Böhm este punto considerándolo el “tercer argumento”: la ley del valor según Marx domina con intacta autoridad el cambio de las mercancías en ciertos estadios primitivos, en los que la transformación de los valores en precios de producción no se ha cumplido todavía. Pero Marx no desarrolló de modo claro esta tesis, más bien la insertó en el resto de la exposición..

Böhm cambia el valor de cambio por el valor. El valor se manifiesta corno valor de cambio, como relación determinada cuantitativamente según la cual una mercancía se puede cambiar por otra. [...] Böhm no comprende que el valor en sentido marxiano es una magnitud objetiva, cuantitativamente determinada. No lo comprende porque el concepto de valor de la teoría de la utilidad marginal carece efectivamente de esta determinación cuantitativa. Admitiendo que yo conozca el valor igual a la utilidad maginal de la unidad de una suma de bienes [...] eso no me permite en modo alguno calcular la magnitud del valor de toda la suma. Si en cambio se me da el valor de una unidad en el sentido en que lo entiende Marx, me es posible calcular al mismo tiempo el valor de la suma de estas unidades.

En 1904, Rudolf Hilferding respondió con la única respuesta marxista sistemática a la crítica de Böhm-Bawerk. El contraataque de Hilferding tuvo dos partes, una metodológica y la otra histórica. Ninguno de los dos abordó las críticas específicas y detalladas que BiShm-Bawerk había planteado contra la teoría del valor trabajo. Aquí. Como en muchas controversias posteriores en la economía política marxista, los participantes no lograron comprometerse con los argumentos de los demás y hubo poco diálogo real. En el nivel filosófico más general. Hilferding acusó a Böhm-Bawerk de una continua confusión de los fenómenos naturales y sociales.

Cualquier teoría del valor que parta del valor de uso, o sea de las cualidades naturales de la cosa, sea de su figura finita de cosa útil, sea de su función de satisfacción de necesidades, parte de la relación individual entre una cosa y un hombre, antes que de las relaciones sociales recíprocas de los hombres. Cae pues en el error de querer deducir de esta relación subjetiva, individual, que puede ser el punto de partida de valoraciones subjetivas, una medida objetiva, social. Pero en ese caso, ya que esta relación individual está presente de igual modo en todos los tipos de sociedades y no encierra en sí principio alguno de variación —porque el desarrollo de las necesidades y de las posibilidades de satisfacerlas está a su vez condicionado— deberá renunciar a descubrir las leyes del movimiento y las tendencias de desarrollo de la sociedad. Su método es a-histórico y a-social. Sus categorías son eternas y naturales.​

La teoría del valor trabajo no era simplemente, ni siquiera principalmente, un análisis de la determinación de precios. "Por tanto, porque el trabajo es el vínculo social que une a una sociedad atomizada, y no porque el trabajo sea el asunto más técnicamente relevante, el trabajo es el principio del valor y la ley del valor está dotada de realidad". Esta diferencia fundamental entre la teoría del valor marxista y la subjetiva equivalía a mucho más que dos métodos (posiblemente complementarios), como suponía Böhm-Bawerk. Se trataba más bien de «visiones contrastadas y mutuamente excluyentes sobre el conjunto de la vida social». El individualismo de la economía burguesa implicó nada menos que su suicidio como economía política. Diez años después, Bujarin reafirmó elocuentemente estas críticas metodológicas de la teoría neoclásica y trató de mostrar que su perspectiva reflejaba la de una nueva `` clase ociosa '', que había surgido. con el aumento del capital financiero (véase el capítulo 13 a continuación).n Para Hilferding, sin embargo, la diferencia en la visión del mundo estaba ligada a

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Si bien al comienzo de este capítulo dijimos, recurriendo a la terminología en boga, que la mercancía es valor de uso y valor de cambio, esto, hablando con precisión, era falso. La mercancía es valor de uso u objeto para el uso y "valor". Se presenta como ese ente dual que es cuando su valor posee una forma de manifestación propia --la del valor de cambio--, distinta de su forma natural, pero considerada aisladamente nunca posee aquella forma: únicamente lo hace en la relación de valor o de intercambio con una segunda mercancía de diferente clase. Si se tiene esto en cuenta, ese modo de expresión no hace daño y sirve para abreviar.

Una de las cosas sobre las que más confusión hay en lo relacionado al marxismo es la Teoría de Valor-Trabajo es la distinción del Valor con Valor de cambio, y Valor con Precio.

• Mercancía es un bien intercambiable fruto del trabajo humano que satisface necesidades humanas.

• 𝗩𝗮𝗹𝗼𝗿 𝗱𝗲 𝘂𝘀𝗼 es la propiedad material que tienen las mercancías, pues nace de las propiedades naturales del objeto. Tiene un carácter subjetivo también, pues es a su vez la capacidad de satisfacer necesidades humanas. (Por ejemplo: el valor de uso de un cuchillo es cortar porque satisface la necesidad humana de cortar algo). El valor de uso no influye en el valor ni en el precio de una mercancía

• 𝗩𝗮𝗹𝗼𝗿 es una propiedad que tienen las mercancías por ser fruto del trabajo humano que permite cambiabilidad de dos valores de uso completamente diferentes entre sí.

• Magnitud del Valor. es la sustancia del valor, que es cantidad de trabajo humano invertida y es medida en tiempo socialmente necesario. La mayoría de veces que se habla de la Magnitud del Valor se dice directamente Valor.

Una botella de agua es algo muy útil. Te sirve básicamente para vivir, por lo que es hasta esencial si no tienes agua potable corriente. Sin embargo, su Valor, y también su precio, es muchísimo menor que el de la botella de aceite, que es bastante menos útil.

La magnitud del valor es la magnitud de la sustancia del valor, que es el tiempo de trabajo invertido en la mercancía, por ejemplo: si "x" cantidad de hierro es igual a "n" cantidad de pan, es porque, el tiempo necesario para producir "n" cantidad de pan y "x" cantidad de hierro son proporcionalmente equivalentes.

Es sólo la cantidad de trabajo socialmente necesario, pues, o el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de un valor de uso, lo que determina su magnitud de valor. Cada mercancía es considerada aquí, en general, como ejemplar medio de su clase. Por tanto, las mercancías que contienen cantidades iguales de trabajo, o que se pueden producir en el mismo tiempo de trabajo, tienen la misma magnitud de valor. El valor de una mercancía es al valor de cualquier otra, como el tiempo de trabajo necesario para la producción de la una es al tiempo de trabajo necesario para la producción de la otra. "En cuanto valores, todas las mercancías son, únicamente, determinada medida de tiempo de trabajo solidificado".

• 𝗩𝗮𝗹𝗼𝗿 𝗱𝗲 𝗰𝗮𝗺𝗯𝗶𝗼 es la expresión del Valor. Es la proporción en que una mercancía se cambia por otra, es decir, en que un valor de uso se cambia por otro valor de uso. Es una relación cuantitativa, por ejemplo: 1 kilo de trigo = 3 kilos de patatas

• 𝗣𝗿𝗲𝗰𝗶𝗼 es una forma de Valor de Cambio, en la que todas las mercancías expresan su valor y se intercambian por una misma mercancía común: el dinero.

Definidos los conceptos, vamos a pasar a analizar y resolver las confusiones más comunes:

• 𝗩𝗮𝗹𝗼𝗿 𝘆 𝗽𝗿𝗲𝗰𝗶𝗼. La relación que tiene el Precio con el Valor es que el primero tiene como centro de gravedad al segundo, pero el Valor (cantidad de tiempo socialmente necesario) no es lo mismo que el Precio. El Precio es un valor de cambio que orbita alrededor del Valor de la mercancía, y que según las fluctuaciones de la oferta y la demanda puede subir o bajar, pero siempre dentro de un rango cuyo centro es el valor.

Por ejemplo: El precio de un litro de agua embotellada puede estar un poco más caro o un poco más barato según la oferta y la demanda, pero siempre orbita en torno a los 0,4€ (más o menos). Esto es porque el tiempo medio socialmente necesario con la capacidad productiva media actual da ese Valor.

• 𝗩𝗮𝗹𝗼𝗿 𝘆 𝗩𝗮𝗹𝗼𝗿 𝗱𝗲 𝘂𝘀𝗼 Mucha gente considera, erróneamente, que el Valor, por lógica, lo tiene que definir el valor de uso. Cuánto más útil es un objeto, más vale. Suena lógico, pero no es así. Esto se ve fácilmente con un ejemplo:

No bien conquista el monopolio de este sitial en la expresión del valor correspondiente al mundo de las mercancías, se transforma en mercancía dineraria, y sólo a partir del momento en que ya se ha convertido en tal mercancía dineraria, la forma IV se distingue de la III, o bien la forma general de valor llega a convertirse en la forma de dinero.

La expresión relativa simple del valor de una mercancía, por ejemplo del lienzo, en la mercancía que ya funciona como mercancía dineraria, por ejemplo en el oro, es la forma de precio. La "forma de precio", en el caso del lienzo será, por consiguiente:

20 varas de lienzo = 2 onzas de oro

o bien, si la denominación monetaria de dos onzas de oro es dos libras esterlinas,

20 varas de lienzo = 2 libras esterlinas

La dificultad que presenta el concepto de la forma de dinero se reduce a comprender la forma de equivalente general, o sea la forma general de valor, la forma III. Ésta se resuelve a su vez en la II, la forma desplegada del valor, y su elemento constitutivo es la forma I: 20 varas de lienzo = 1 chaqueta, o x mercancía A = y mercancía B. La forma siple de la mercancía es, por consiguiente, el germen de la forma de dinero.¿Por qué las cosas valen lo que valen? Esta es la pregunta fundamental de las teorías del valor y del precio. Marx dice que el "valor" es tiempo de trabajo socialmente necesario. Sin embargo, olvida hablar de la sustancia, la forma y la magnitud del valor.

La forma útil de este producto, su valor de uso conserva todavía todo su significado en el intercambio. Por el contrario, bajo el capitalismo, donde el propósito principal de comprar y vender es una simple producción continua y aumento de valor sus propiedades útiles se vuelven indiferentes.

Qué es la sustancia del valor? El tiempo de trabajo socialmente necesario, lo que tienen en común.

El tiempo de trabajo socialmente necesario es el requerido para producir un valor de uso cualquiera, en las condiciones normales de producción vigentes en una sociedad y con el grado social medio de destreza e intensidad de trabajo.

En el capitalismo se produce un valor de uso que no se consume inmediatamente, sino que se produce para otros y tiene un valor de cambio, una magnitud entre mercancías que se expresa monetariamente en el precio. "La forma de equivalente que adopta una mercancía, pues, es la forma en que es directamente intercambiable por otra mercancía." La forma en la que se expresa la magnitud de las mercancías que se muestra como un equivalente general, el dinero. Dos mercancías se intercambian si sus valores son equivalentes, pero:

El hecho de que una clase de mercancías, como las chaquetas, sirva de equivalente a otra clase de mercancías, por ejemplo el lienzo [...] en modo alguno significa que esté dada la proporción según la cual se pueden intercambiar chaquetas y lienzos. Como está dada la magnitud del valor del lienzo, esa proporción dependerá de la magnitud del valor de la chaqueta. [...] (L)a magnitud del valor de la chaqueta quedará determinada, como siempre, por el tiempo de trabajo necesario para su producción, independientemente, pues, de la forma de valor que revista.

Por tanto, el valor de una mercancía sólo puede expresarse en términos relativos, es decir, recurriendo a otra mercancía; o, lo que es lo mismo, la forma relativa del valor de una mercancía supone que otra mercancía desempeñe respecto la función de forma equivalencial. Siguiendo a Marx:

Por ejemplo: al igualar la chaqueta, en cuanto cosa que es valor, al lienzo se equipara el trabajo que se encierra en la primera al trabajo encerrado en el segundo. Ahora bien: el trabajo que confecciona la chaqueta, el del sastre, es un trabajo concreto que difiere por su especie del trabajo que produce el lienzo, o sea, de tejer. Pero la equiparación con éste reduce el trabajo del sastre en realidad, a lo que en ambos trabajos es efectivamente igual, a su carácter común de trabajo humano. [...] Sólo la expresión de equivalencia de mercancías heterogéneas saca a luz el carácter específico del trabajo en cuanto formador de valor, reduciendo de hecho a lo que les es común, a trabajo humano en general, los trabajos heterogéneos que se encierran en las mercancías heterogéneas.

En la cuestión del intercambio, si las producciones de la mercancía A y B se dan al mismo tiempo, significa que si por cada A se producen 2B, la relación de igualdad A=2B también se manifestará en el intercambio. Pues es la cantidad de mercancías que salen a venderse en relación a su producción. Aquí entramos entonces en la dicotomía valor-precio. Según BB, entre el volumen 1 y el 3 de Das Kapital hay una contradicción. Una explica valores y otra precios de producción, qué acaso Marx jamás vio esto? Esta supuesta contradicción ya ha sido respondida incluso en la época tanto por Henry Hindman como por Rudolph Hilferding. Qué es lo que pasa entonces?

Creo que ha sido la profunda animosidad de Marx hacia el orden existente de las cosas y su crítica mordaz a sus oponentes lo que ha impedido a muchos de la clase acomodada educada apreciar su obra magistral en todo su valor y ha científicos de tercera categoría y logomachers como Böhm-Bawerk, tales héroes a sus ojos, simplemente porque lo han tergiversado e intentado "refutarlo". Acostumbrados como estamos hoy en día, especialmente en Inglaterra, a esgrimir siempre con grandes botones suaves en la punta de nuestros estoques,​

En el libro I, los valores de las mercancías son proporcionales a los precios directos como consecuencia de la total uniformidad de la composición orgánica de capital. En el libro II, Marx transita desde un modelo unisectorial hacia otro bisectorial, donde las composiciones orgánicas de capital del sector I y el sector II difirieren como consecuencia de la especialización productiva de cada uno de ellos.

Luego Adria afirma que la oferta y la demanda, a pesar de ser usadas por Marx, no complementan su idea. Pero, qué es la oferta y la demanda?

La oferta está determinada por la cantidad de trabajo asignado a diversas tareas y la productividad de este trabajo. La demanda es una función de los ingresos que se obtienen del trabajo y de las preferencias condicionadas socialmente de una cultura impulsada por el consumidor. Si la oferta depende de la productividad del trabajo, depende claramente de factores propios de la producción como el trabajo y la maquinaria. Algo que está en Marx y en su teoría. Que a propósito, ha sido demostrada empíricamente tanto por Anwar Shaikh, como Paul Cockshott y Diego Guerrero, entre otros.

https://twitter.com/jddj1209/status/1333512471232077830

"La forma de equivalente de una mercancía, por el contrario, no contiene ninguna determinación cuantitativa del valor."

Como hemos visto, cuando la mercancía A (el lienzo) expresa su valor en el valor de uso de la mercancía heterogénea B (la chaqueta), imprime a esta última una forma peculiar de valor, la del equivalente. [...] El lienzo, pues, expresa efectivamente su propio carácter de ser valor en el hecho de que la chaqueta sea intercambiable directamente por él. La forma de equivalente que adopta una mercancía, pues, es la forma en que es directamente intercambiable por otra mercancía.

El hecho de que una clase de mercancías, como las chaquetas, sirva de equivalente a otra clase de mercancías, por ejemplo el lienzo [...] en modo alguno significa que esté dada la proporción según la cual se pueden intercambiar chaquetas y lienzos. Como está dada la magnitud del valor del lienzo, esa proporción dependerá de la magnitud del valor de la chaqueta. [...] (L)a magnitud del valor de la chaqueta quedará determinada, como siempre, por el tiempo de trabajo necesario para su producción, independientemente, pues, de la forma de valor que revista.

La forma de valor de una mercancía solo se puede expresas con otro mercancía distinta:

Dos chaquetas, por ende, pueden expresar la magnitud de valor de 40 varas de lienzo, pero nunca podrán expresar su propia magnitud de valor, la magnitud del valor de las chaquetas. [...] Como ninguna mercancía puede referirse a sí misma como equivalente, y por tanto tampoco puede convertir a su propia corteza natural en expresión de su propio valor, tiene que referirse a otra mercancía como equivalente, o sea, hacer de la corteza natural de otra mercancía su propia forma de valor.

Etimología

La palabre socialismo fue acuñado por Henri de Saint-Simon uno de los fundadores de lo que más tarde se denominaría socialismo utópico. Simon lo contrastó con la doctrina liberal del individualismo, que enfatizaba el valor moral del individuo y que las personas deberían actuar como si estuvieran aisladas unas de otras. Los socialistas utópicos originales condenaron esta doctrina del individualismo por no abordar las preocupaciones sociales durante la Revolución Industrial incluida la pobreza la opresión y la enorme desigualdad de riqueza.. Consideraban que su sociedad dañaba la vida comunitaria al basarla en la competencia. Presentaron el socialismo como una alternativa al individualismo liberal basado en la propiedad compartida de los recursos.  Saint-Simon propuso la planificación económica la administración científica y la aplicación del conocimiento científico a la organización de la sociedad. Por el contrario, Robert Owen propuso organizar la producción y la propiedad a través de cooperativas.  socialismo también se atribuye en Francia a Pierre Leroux  y Marie Roch Louis Reybaud, mientras que en Gran Bretaña se asocia a Owen, quien se convirtió en uno de los padres de lamovimiento cooperativo.

La definición y el uso del socialismo se establecieron en la década de 1860, reemplazando a asociacionista cooperativo y mutualista que se habían utilizado como sinónimos mientras el comunismo cayó en desuso durante este período.  Una de las primeras distinciones entre comunismo y socialismo fue que el último tenía como objetivo socializar únicamente la producción, mientras que el primero apuntaba a socializar tanto la producción como el consumo (en forma de libre acceso a los bienes finales).  En 1888, los marxistas emplearon el socialismo en lugar del comunismo.ya que este último había llegado a ser considerado un sinónimo antiguo de socialismo. No fue hasta después de la revolución bolchevique que Vladimir Lenin se apropió del socialismo para significar una etapa entre el capitalismo y el comunismo. Lo utilizó para defender el programa bolchevique de la crítica marxista de que las fuerzas productivas de Rusia no estaban suficientemente desarrolladas para el comunismo.  La distinción entre comunismo y socialismo se hizo evidente en 1918 después de que el Partido Laborista Socialdemócrata Ruso se rebautizara a sí mismo como Partido Comunista de toda Rusia interpretandocomunismo específicamente para significar socialistas que apoyaron la política y las teorías del bolchevismo leninismo y más tarde del marxismo-leninismo  aunque los partidos comunistas continuaron describiéndose a sí mismos como socialistas dedicados al socialismo.  Según el manual de Oxford de Karl Marx, "Marx usó muchos términos para referirse a una sociedad poscapitalista: humanismo positivo, socialismo, comunismo, reino de la individualidad libre, asociación libre de productores, etc. Usó estos términos de manera completamente intercambiable. La noción de que 'socialismo' y 'comunismo "Son etapas históricas distintas, ajenas a su obra y sólo entró en el léxico del marxismo después de su muerte".

En la Europa cristiana se creía que los comunistas habían adoptado el ateísmo. En la Inglaterra protestante, el comunismo estaba demasiado cerca del rito de comunión católico romano por lo que socialista era el término preferido.  Engels argumentó que en 1848, cuando se publicó El Manifiesto Comunista el socialismo era respetable en Europa mientras que el comunismo no lo era. Los owenistas en Inglaterra y los fourieristas en Francia fueron considerados socialistas respetables mientras que los movimientos de la clase trabajadora que "proclamaron la necesidad de un cambio social total" se autodenominaron comunistas.. Esta rama del socialismo produjo la obra comunista de Étienne Cabet en Francia y Wilhelm Weitling en Alemania.  El filósofo moral británico John Stuart Mill discutió una forma de socialismo económico dentro de un contexto liberal que más tarde se conocería como socialismo liberal. En ediciones posteriores de sus Principles of Political Economy (1848), Mill argumentó además que "en lo que respecta a la teoría económica, no hay nada en principio en la teoría económica que excluya un orden económico basado en políticas socialistas"  y promovió la sustitución de las empresas capitalistas por cooperativas de trabajadores. Mientras los demócratas veían las revoluciones de 1848 como una revolución democrática que a la larga aseguraba la libertad, la igualdad y la fraternidad los marxistas la denunciaban como una traición a los ideales de la clase trabajadora por parte de una burguesía indiferente al proletariado.

George Lichtheim. Los orígenes del socialismo. 1970. Barcelona: Anagrama.

           “(…) Francia fue la cuna tanto del ‘socialismo utópico’ como del ‘comunismo utópico’”(p. 8).

           INTRODUCCIÓN: LA CONCEPCIÓN SOCIALISTA

“[E]l término ‘socialismo’ apareció por vez primera hacia 1830, entre las sectas radicales de Europa occidental que habían surgido de la Revolución Francesa” (p. 10). “En la bibliografía francesa la primera aparición impresa conocida de la voz ‘socialisme’ tiene lugar el 13 de febrero de 1832 en el periódico saint-simoniano Le Globe, dirigido entonces por Pierre Leroux^[1] (…) en noviembre de 1827, el Co-operative Magazine, fundado por discípulos de Robert Owen en Inglaterra, ya había empleado el término ‘socialist’ para designar a los adeptos de la doctrina de Owen (…) Aunque es incierto determinar si el concepto es originario de Francia o de Inglaterra, el primer socialismo inglés estaba generalmente impregnado de nociones francesas” (p. 217).

“(…) Aunque Marx y sus colaboradores procedían del socialismo romántico del período anterior a 1848, el cual (como todo el movimiento romántico) pasó de moda en la década de 1850-60, el marxismo representaba una ruptura consciente con el credo ‘utópico’ de la primera generación de pioneros” (p. 12).

“(…) Los años de formación del movimiento socialista —más o menos de 1815 a 1848— coincidían con la resaca de la Revolución Francesa y de las pasiones políticas que había provocado. Estas experiencias marcaron el carácter del movimiento, por lo que la relación del socialismo con la democracia se vio, y era inevitable, a la luz de las convulsiones políticas que acababan de sacudir a Francia y a Europa” (p. 13).

“(…) La ‘cuestión social’ introdujo una separación entre la escuela socialista y aquellos radicales democráticos que mantenían que la empresa privada estaba en condiciones de beneficiar a todos los hombres. La creencia de que la propiedad privada no tenía nada de intrínsecamente pernicioso fue precisamente lo que distinguió a un partido del otro” (p. 14).

“[E]n Inglaterra, en 1890-1900 (…) el desarrollo del movimiento obrero se reflejó en la extensión de las ideas socialistas entre los Disidentes Evangélicos decepcionados del liberalismo” (p. 15).

“(…) Conceptualmente, el socialismo en sus orígenes es una creación anglofrancesa, aunque su formulación clásica fue obra de Marx con la ayuda de la filosofía alemana (…) movimiento triple, que implica a los tres principales países de Europa occidental” (p. 17).

“[A]unque [Rousseau] nunca lograra explicar en concreto de qué forma podrían implantar una sociedad no corrompida los individuos corrompidos que forman el mundo real de los hombres. La salida (…) estaba en apelar a la ‘voluntad general’ de la comunidad, en cuanto distinta de la suma de las voluntades particulares. Pero —y esto es lo que hace de él un precursor del socialismo— la voluntad general sólo opera en una sociedad con distribución equitativa de la propiedad (o con propiedad socializada)” (p. 19).

           Primera parte             Los herederos de la Revolución Francesa 1. LOS IGUALITARIOS

“[D]e 1789 a 1799 (…) se hizo el primer intento de introducir en Francia la democracia política (…) El mero hecho de que el principal sucesor de Babeuf, Buonarroti, un italiano nacionalizado francés, fuera colega de Napoleón y todavía en 1796 consejero suyo en asuntos italianos, basta para inspirar un sinnúmero de reflexiones sobre cómo el liberalismo, el republicanismo, el comunismo y el bonapartismo nacieron todos al mismo tiempo” (p. 23).

“(…) Buonarroti fue luego maestro de Auguste Blanqui y, a través de éste, fuente de esa parte de la tradición revolucionaria que se comprendía en el término ‘dictadura’” (pp. 23-24).

“(…) El socialismo francés fue revolucionario desde el primer momento, al igual que el socialismo inglés fue reformista desde el punto en que nació. La diferencia decisiva estriba en que la Revolución Francesa había enseñado a los hombres a pensar en términos de toma del poder. Hasta los menos violentos del socialismo francés de la década de los cuarenta, hasta Louis Blanc y sus seguidores, mantenían posturas acerca del proceso político que al otro lado del Canal se juzgaban propias únicamente para la especulación académica” (p. 24).

“[P]odemos rastrear en el Discurso sobre la desigualdad y en el Contrato social los primeros vagidos apagados de las que más tarde se llamarían ideas comunistas” (p. 25).

“[C]aída del régimen jacobino en 1794, la instauración del Directorio como primer gobierno ejecutivo de una república burguesa en 1795 y la revuelta abortada en 1795-96 de los extremistas radicales que buscaban una dictadura terrorista, una confiscación general de la riqueza y el establecimiento de una comunidad igualitaria. Fue éste el trauma natal del comunismo francés y del naciente proletariado de Francia” (p. 25).

“(…) En cuanto defensores de una concepción igualitaria basada en la distribución equitativa de la propiedad individual, ni siquiera los más extremosos y terroristas de los radicales que respaldaron el gobierno de la Montaña y el Club de los Jacobinos en 1793-94 dejaban de moverse en la órbita de lo que más tarde los comunistas llamarían democracia burguesa” (p. 26).

“La Conspiración de los Iguales marcó, pues, la línea divisoria entre la democracia rousseauniana y el comunismo (…) A partir de este momento hubo dos bandos en la ‘izquierda’: los demócratas y los comunistas. O más bien tres, pues (…) los primeros socialistas adoptaron una postura intermedia (…) El babouvismo entra, pues, en la historia como un levantamiento abortado del naciente proletariado urbano contra un régimen burgués, en un momento en que la burguesía (o parte de ella) era también revolucionaria (…) La importancia del babouvismo reside en haber prefigurado los temas que haría suyos el movimiento comunista posterior, una vez surgido un proletariado industrial. El Manifeste des Égaux [“el único manifiesto coherente que produjo la secta babouvista antes de la intentona de 1796”, p. 224] de 1796, obra más de Sylvain Maréchal que de Babeuf, es el primer documento comunista” (p. 27).    

“[E]l abate Meslier [1664-1729] [fue] uno de los precursores del comunismo utópico francés” (p. 224).^[2]

“(…) Tal vez sea Morelly el que por primera vez puso en circulación la idea básica del colectivismo: la de que la igualdad social debe fundamentarse en la propiedad común de la riqueza y en la regulación centralizada de todo el trabajo productivo” (p. 225).

“[L]a facción más extremista de la Revolución Francesa dio vida a unas cuantas ideas que, pese a no haber alcanzado nunca éxito en Francia, estaban destinadas a volverse políticamente eficaces en Rusia” (p. 28). “(…) La emancipación del naciente movimiento socialista con respecto a sus predecesores, los movimientos demócratas agrarios (jacobinos o populistas, según las circunstancias) fue un proceso gradual que en Europa occidental había llegado a término, en sus aspectos básicos, en 1848, mientras que en Rusia comenzó sólo en esta fecha y duró hasta 1890-1900. La afirmación de que los socialistas estaban esencialmente comprometidos en la aceptación del nuevo orden industrial no es válida si se aplica a Proudhon” (p. 218).

“(…) La idea de que la clase trabajadora siempre está de parte del progreso pertenece al ámbito de la fantasía” (p. 219).

“(…) Buonarroti constituye un nexo entre los movimientos democráticos y los socialistas o, si se prefiere, entre la Revolución Francesa y las rebeliones europeas de 1830” (p. 30).

“[E]l blanquismo retomó los elementos básicos de lo que se ha llamado ‘comunismo jacobino’, denominación quizá equívoca, salvo en cuanto se atribuye a Blanqui algunas veces (y al parecer erróneamente) el haber formulado la expresión ‘dictadura del proletariado’” (p. 31).

“[L]os babouvistas fueron, efectivamente, el ala radical de un ‘frente unido’ que agrupaba a antiguos robespierristas, supervivientes del hébertismo y un puñado de auténticos ‘comunistas’, opuestos todos al Directorio republicano” (p. 226).

“[L]a transición de la democracia al comunismo se efectuó poco a poco. Según Étienne Cabet, tuvo lugar en buena medida en las prisiones de la Monarquía de Julio, donde los republicanos de la clase media conocieron a obreros revolucionarios para los cuales la tradición babouvista servía de puente para acceder a las sociedades secretas” (p. 228).

2. LOS UTOPISTAS

“[D]espués de 1830 (…) el socialismo alcanzó por fin el reconocimiento público y un cierto grado de importancia política” (p. 33).

“[I]mportante nexo entre el jacobinismo de las sociedades secretas y el nuevo movimiento de la clase obrera” (p. 34).

“(…) Cabet (…) [en su] país imaginario [f]uncionarios elegidos y revocables establecerían planes de producción anuales cuya ejecución delegarían en grupos de ciudadanos, siendo los instrumentos de la producción propiedad de la colectividad. Existiría igualdad entre los sexos, pero se conservaría la familia como unidad social básica, reconociendo al padre como cabeza de ésta” (p. 35). “[P]apel de intermediario que desempeñó Cabet entre la tradición jacobino-babouvista y el movimiento obrero naciente, y que se muestra a las claras en sus folletos

infierno eterno por pecados minúsculos, mientras que no decís nada contra los robos públicos, ni contra las injusticias escandalosas de los que gobiernan los pueblos, los saquean, los exprimen, los arruinan, los oprimen, y que son la causa de todos los males y de todas las miserias que los agobian”. Jean Meslier (1664-1729), sacerdote católico francés.  

de 1841 Comment je suis communiste y Mon crédo communiste, donde apela a los principios de 1789 y 1793 para dar fundamento a su igualitarismo radical” (p. 36).

“[E]l babouvismo es el antecesor directo del ‘comunismo’, mientras que el ‘socialismo’ (entendido como aquella reorganización social que tiene en cuenta la revolución industrial) podía asumir, y asumió, muy variadas formas. Lo que diferenció a los primeros ‘comunistas’ fue precisamente esta procedencia y la actitud anímica que comportaba, a pesar del respeto de Cabet por el cristianismo en general y por Tomás Moro en particular. La identificación del comunismo con el ateísmo es cosa de la época posterior a 1848” (p. 36).

“(…) Fourier (1772-1837) comparte con Cabet y Saint-Simon el honor de haber sido adelantado del temprano movimiento socialista francés (…) Fourier entró en escena después que Saint-Simon y antes que Cabet” (p. 36).

“La originalidad de Fourier (…) No sería exacto decir que inventó el primer sistema socialista, pues Saint-Simon le precedió. Pero sí fue el primer autor de su tiempo que situó la crítica de la sociedad (o civilización, como él decía) burguesa en el contexto de una doctrina materialista de la naturaleza humana” (p. 38).

“Lo que hay de común en todas estas teorías del primer socialismo francés es la consciencia cada vez más viva de que el principal beneficiario de la gran transformación había sido la burguesía y de que la hegemonía social de ésta se disimulaba bajo la palabrería de los economistas liberales que acababan de ponerse de moda” (p. 39).

“(…) Al revés que el programa saint-simoniano, el modelo de Fourier era comunal más que industrial y tecnocrático. No veía ninguna utilidad en la industria a gran escala y no tenía fe en los efectos benéficos del progreso técnico” (p. 39).

“[Fourier fue] en realidad un feminista radical (el primero y no el menos influyente de ellos) y un defensor de la igualdad completa entre los sexos” (p. 41). “(…) Es el padre de la concepción según la cual la sujeción de la mujer forma parte de un proceso por el que la cultura de la sociedad tribal, relativamente libre e igualitaria, aunque primitiva, se ha visto transformada en la sociedad de clases de la historia escrita, con su opresión política, sus desigualdades sociales y sus doctrinas religiosas y morales autoritarias” (p. 42). “(…) En un plano intelectual más elevado, el Code de la Communauté de Thédore Dézamy (París, 1842) se acercaba a la defensa de lo que hoy llamaríamos ‘amor libre’ y de la disolución del matrimonio” (pp. 230-231). “(…) En términos generales, la veta fourierista de escritoras como George Sand y Flora Tristan constituye un aspecto de la alianza entre socialismo, romanticismo y feminismo que cuajó entre 1848 y 1850” (p. 233). “[F]eministas militantes como Flora Tristan (…) la primera socialista que conoció a lo vivo la relación que existe entre la emancipación de su sexo y la abolición de la esclavitud asalariada. Flora Célestine Thérèse Tristan (1803-1844)” (p. 74). “[L]a [idea] de la autoemancipación y la de una internacional obrera mundial. Ambas crecerían de la semilla que Flora Tristan esparció” (p. 76).

“[E]xtracto de L’Union ouvrière cuya inspiración prefigura la de los fundadores de la Primera Internacional en 1864:

”‘L’Union ouvrière, procédant au nom de l’unité universelle, ne doit faire aucune distinction entre les nationaux et les ouvriers et ouvrières appartenant à n’importe quelle nation de la terre. Ainsi, pour tout individu dit étranger, les bénéfices de l’Union seront absolumment [sic] les mêmes que pour les Français’” (p. 249).

“Su distinción [de Fourier] entre el garantismo del primer momento y la etapa ‘asociativa’ posterior (cuya fase más elevada es el ‘armonismo’) corresponde evidentemente a la ulterior discriminación marxista entre ‘socialismo’ y ‘comunismo’” (p. 42).

“El secreto del éxito popular legado por Fourier (…): su obra forma parte de la corriente general del romanticismo” (p. 43).

“[E]n 1848 (…) el romanticismo murió en las barricadas para dar paso al clima más frío de la ciencia positivista y del socialismo ‘científico’ (…) Marx y Proudhon pasaron este puente, mientras que Fourier pertenece por entero a la era del romanticismo y del utopismo” (p. 44).

“(…) Engels, en el prólogo a la edición inglesa del Manifiesto Comunista de 1888, no duda en clasificar a Cabet, junto con Weitling, entre los propugnadores de lo que denomina ‘comunismo utópico’, y en cambio a Owen y Fourier entre los socialistas, para decir luego: ‘Así, el socialismo era, en 1847, un movimiento de clase media; el comunismo, un movimiento obrero. El socialismo era, al menos en el Continente, respetable; el comunismo, todo lo contrario’. Cabet tenía adeptos obreros en Francia, mientras que el fourierismo atraía a los intelectuales, y es esta vinculación del ‘comunismo’ con el proletariado lo que explica el título que Marx y Engels eligieron para el Manifiesto” (pp. 229-230).

3. LOS SAINT-SIMONIANOS

“[A]unque el saint-simonismo y el fourierismo emergieron como doctrinas coherentes casi simultáneamente hacia 1830, la escuela saint-simoniana tuvo repercusiones más hondas en el naciente movimiento socialista de otros países, en particular al otro lado del Rhin, donde Marx y sus predecesores tuvieron contacto con ella (…) Se ha discutido incluso si Saint-Simon (…) [ha] anticipado la mayor parte de los temas que destacarían en la bibliografía socialista posterior al 1830 (…) es una figura de transición [sus principales discípulos fueron Barthélemy-Prosper Enfantin, Saint-Amand Bazard y Pierre Leroux]” (pp. 45-46). “(…) Parece que Saint-Simon acuñó el término industriel en 1817 (…) ¿Inventó también el concepto de ‘individualismo’? (…) Lo que sí es seguro es que Pierre Leroux dio curso, a partir de 1830, a la voz ‘socialismo’” (p. 238).

“(…) Si se trata a Saint-Simon como precursor de la tecnocracia, deberá concederse que representaba esa línea de la tradición racionalista que definen el anticlericalismo, la fe en la ciencia y la esperanza puesta en el futuro. Como pensador en materia social ocupa la divisoria entre liberalismo y socialismo (…) Su postura permaneció ambigua hasta el final” (p. 52). “[L]as consecuencias a largo plazo de las ideas saint-simonianas también podían ser favorables al liberalismo, como muestra el tratado Cobden-Chevalier. Es pura y simplemente imposible identificar el saint-simonismo con una u otra de estas posturas (…) Lo que les importaba [a los saint-simonianos] era el industrialismo, no el liberalismo o el socialismo” (p. 240).

“‘Si, como proclamamos, la humanidad camina hacia un estado en el que todos los individuos estarán situados según sus capacidades y remunerados según su trabajo, es evidente que el derecho de propiedad, tal y como existe, debe abolirse, puesto que, dando a determinada clase de hombres la posibilidad de vivir del trabajo de los otros y en completa holgazanería, mantiene la explotación de una parte de la población, la más útil, la que trabaja y produce, en favor de aquellos que únicamente destruyen’” (Bazard, Exposition, p. 58).  

“(…) La originalidad del movimiento saint-simoniano reside en el hecho de haber combinado la aspiración romántica a la armonía con una visión profética que trascendía la disputa entre liberales burgueses y conservadores católicos (…) La síntesis obraba a todos los niveles: intelectual, moral, político, metafísico. El socialismo era una fe: ¡éste era el gran descubrimiento de los saint-simonianos! Era el ‘nuevo cristianismo’ y había de emancipar a todos los que la antigua religión había dejado encadenados, ante todo a la mujer y al proletariado” (p. 60).

“(…) Después de 1830, cuando los socialistas se hubieron apartado de los liberales, Enfantin y sus colaboradores fundieron el socialismo con el feminismo y el romanticismo” (p. 60).  

“(…) Hacia 1848, cuando tuvo lugar en las calles de París el primer gran levantamiento proletario de los tiempos modernos, el saint-simonismo había muerto en cuanto escuela organizada (…) algunos supervivientes de los más destacados terminaban su carrera en el papel de muy afortunados, aunque algo excéntricos, pioneros del capitalismo industrial y financiero. La semilla que habían sembrado iban a cosecharla otros, entre ellos Proudhon y Marx” (p. 61).

“(…) En Alemania fueron los poetas de la escuela de la ‘Joven Alemania’ quienes difundieron el saint-simonismo; más importante fue su influjo sobre los hegelianos de izquierda, principalmente sobre el más importante, Marx. En cuanto forma secularizada de compromiso religioso con la causa de los oprimidos, tenía un atractivo del que estaba desprovisto el positivismo científico (y también la versión positivista del marxismo que pusieron de moda, en la segunda mitad del siglo, Engels y Kautsky)” (p. 64).

“[L]os saint-simonianos figuraron entre los primeros pensadores europeos que rechazaron la dicotomía cristiana de carne y espíritu” (p. 244).

4. EL SOCIALISMO DE 1840 A 1848

“(…) 1848 fue sólo una etapa, en el camino que llevó a 1871 y a la Comuna de París (…) fue durante este intervalo cuando Francia perdió la primacía dentro del movimiento socialista, al igual que el liderazgo político de Europa occidental. El cambio se simboliza en el sistema intelectual que lleva el nombre de Marx: una síntesis de teorías alemanas, francesas e inglesas surgidas durante la era anterior, la era que finaliza en 1848” (p. 66).

“[En junio de 1830,] Enfantin sacaba la moraleja: el pueblo había luchado en las barricadas, pero la auténtica victoria había sido para la burguesía:

”‘Qui a vaincu ? C’est la classe pauvre, la classe la plus nombreuse, celle des prolétaires… le peuple, en un mot… Le peuple n’avait pas de chefs ; les bourgeois pouvaient encore dormir en paix…’ [L’Organisateur, 15 de agosto de 1830]” (p. 245).

“(…) La explosión mayor del período, la huelga de los tejedores de Lyon en abril de 1834, culminó en un intento de insurrección. Al igual que su predecesora de noviembre del 31, fue obra de hombres y mujeres literalmente hambrientos que habían ido a la revuelta acuciados sólo por la extremada miseria. De hecho el movimiento fue en sus orígenes puramente espontáneo. La vinculación de tales rebeliones instintivas con el republicanismo, y luego con el socialismo, tardó en llegar y fue el fruto de la consciencia, progresivamente adquirida, de que el gobierno siempre estaba del lado de los patronos” (p. 68).

“(…) El republicanismo revolucionario era todavía algo muy distinto del socialismo (y mucho más violento que éste).

”Hacia 1834, las agrupaciones obreras ilegales, que iban transformándose en sindicatos regulares, habían ido, en parte, a pasar a manos de dirigentes republicanos. Las sociedades secretas republicanas, en particular la Société des Droits de l’Homme, que organizó la insurrección parisina de abril de 1834, estaban dirigidas por jóvenes intelectuales a los que seguían trabajadores, pero sus objetivos eran democráticos y no específicamente socialistas (…) El socialismo, que representaban Leroux y Buchez, era todavía reformista y contrario a la violencia (…) los republicanos avanzados, o algunos de ellos, llegaron al socialismo a través del credo democrático, que todavía era revolucionario. La inspiración ideológica de las sociedades secretas (y de algún ‘socialista republicano’ como Louis Blanc) estaba en Robespierre” (p. 246). “[En] los acontecimientos de abril de 1834 (…) las sociedades secretas republicanas de París fueron a las barricadas por solidaridad con los huelguistas de Lyon” (p. 69). “[L]os dirigentes de la insurrección de París del 34 escogieron como plataforma la declaración que Robespierre había presentado a la Convención Nacional en junio de 1793, la fecha de la toma del poder jacobina tras una insurrección en París (…) A la Société des Droits de l’Homme sucedió la Société des Saisons (conocida antes como Société des Familles, debido a la estructura de su organización, basada en grupos secretos reducidos). Este cambio de nombre correspondía a una radicalización progresiva que al final borraría la separación entre democracia y comunismo (…) Lo que iba a conocerse como blanquismo era (…): la concepción de una insurrección popular, organizada y dirigida por las sociedades secretas, que culminaría en el establecimiento de una dictadura popular encargada de desposeer a los ricos y de instaurar el reinado de la igualdad. Este aspecto ‘comunista’ del blanquismo repelía a los republicanos ortodoxos, que por lo demás no tenían objeción que hacer a las insurrecciones armadas o a una dictadura temporal, mientras que su faz terrorista alarmaba a los socialistas democráticos que comenzaban a congregarse tras de Louis Blanc” (p. 70).

“El socialismo de hacia 1830 se identificaba o con Fourier o con Saint-Simon, pero además pervivía la tradición babouvista representada por Blanqui, y a fines de la década, ya había aparecido Cabet con su propia variante del utopismo (…) Blanqui (…) encabezó la transición desde la militancia neojacobina hasta la rebelión proletaria (…) Blanqui, el eterno conspirador, y Louis Blanc, el reformador desafortunado, encarnan dos aspectos bien distintos del socialismo de 1840-1848. Tienen sin embargo algo en común: a ambos se debe, en parte, que la fe republicana se amalgamara con el nuevo credo” (p. 68). “(…) Blanqui y Louis Blanc se encuentran en polos opuestos: el primero continúa la tradición de Babeuf y Buonarroti, el segundo (con Leroux, Buchez y Pecqueur) anuncia la socialdemocracia madura del futuro” (p. 74).

“La unión de ambas fuerzas —trabajadores rebeldes de una parte, republicanos armados de otra— produjo el fenómeno que pronto se conocería como blanquismo (…) Blanqui fue un jacobino de izquierda antes de volverse ‘comunista’. Pertenece a la tradición igualitaria vinculada a Babeuf” (p. 69). “(…) La tradición blanquista sobrevivió durante tres décadas a la catástrofe de la Comuna de París, hasta confundirse por entero con la corriente marxista” (p. 247).

“Su ideario [de Blanqui (1805-1881)] era una ampliación del racionalismo y el materialismo franceses del siglo dieciocho, según se muestran en Diderot, Holbach, Helvetius, La Mettrie y otros (…) El humanismo y el materialismo radicales de Blanqui (…) le sitúan en la tradición de Hébert y Babeuf, de los que formaron el ala demócrata extrema de la gran Revolución, y dejaron una huella permanente en el parte del movimiento obrero francés que iría a parar al Partido Comunista (…) [Fue] la inteligentsia [sic] radical (…) más que el embrionario movimiento obrero, quien proporcionó los cuadros del blanquismo.

”Lo que separaba a Blanqui, entonces y más tarde, de los republicanos radicales comunes y corrientes (…) era su vinculación al socialismo o, como él prefería decir, al comunismo. ¿Qué entendía por este término? No ciertamente lo que Marx” (p. 71). “(…) Su principal [de Blanqui] defecto teórico procede (…) de su adhesión rápida a la tradición racionalista francesa; sólo tuvo remotas noticias de Feuerbach y otros materialistas alemanes contemporáneos” (p. 247). “[R]asgos distintivos de la vida política de Blanqui: su exacerbado voluntarismo, su impaciencia para lo teórico y su exaltación de la violencia revolucionaria” (p. 71). “[P]eculiar fusión blanquista del jacobinismo con una forma primitiva de comunismo —fusión que habría de tener duraderas consecuencias” (p. 248).

“Si Blanqui merece el título de socialista es por una sola razón: creía que el capitalismo como sistema económico era intrínsecamente inestable y debía reemplazarse por alguna forma de asociación cooperativa (…) En cuanto economista (si puede llamársele así), Blanqui debe clasificarse entre los teóricos del subconsumo” (p. 72).

“Como Blanqui creía que los capitalistas se mantenían gracias al exceso que cobraban de los consumidores (en vez de por la explotación de los productores), perseguía una economía sin moneda donde los productores intercambiaran sus bienes por el valor de su coste exacto (…) el comunismo debía considerarse ‘la forma final de asociación’ (…) insistencia en la necesidad de una dictadura temporal, aunque no, como se dice en ocasiones, de una ‘dictadura proletaria’. Él no empleó esta última expresión (…) Parece tratarse de una contribución de Marx” (p. 73). “(…) El documento en cuestión, una plataforma programática para la Société (internacional) Universelle des Communistes Révolutionnaires, fundada (sobre el papel) en abril de 1850, cuando Marx estaba en Londres, llevaba las firmas de Marx, Engels y August Willich por la Liga de los Comunistas alemanes, de George Julian Harney por los Cartistas y las de dos emisarios blanquistas llamados Adam y Vidil. Trata brevemente de la necesidad de instaurar una ‘dictadura del proletariado’ (…) con el fin de ‘mantener permanente la revolución hasta el logro del comunismo, que ha de ser la última forma de organización de la familia humana’ (…) La breve alianza de Marx y los blanquistas duró sólo seis meses [hasta fines de 1850], hasta que la Liga de los Comunistas se escindió en septiembre de 1850, con la facción Willich-Schapper apoyada por los blanquistas, ante lo cual Marx disolvió la asociación que había formado con estos últimos. El interés del documento reside en haber introducido el concepto de ‘dictadura del proletariado’ en la bibliografía comunista” (pp. 248-249). “Le but de l’association est la déchéance de toutes les classes privilégiées, de soumettre ces classes à la dictature des prolétaires en maintenant la révolution en permanence jusqu’à la réalisation du communisme, qui doit être la dernière forme de constitution de la famille humaine” [‘El objetivo de la asociación es derrocar a todas las clases privilegiadas, someterlas a la dictadura de los proletarios mediante la revolución permanente hasta la realización del comunismo, que debe ser la última forma de constitución de la familia humana’] (p. 293). “(…) Hacia el mes de octubre de 1850 Marx y Engels se habían desilusionado de todo el proyecto de asociación comunista internacional y así lo comunicaron a los blanquistas” (ibíd.).      

“[S]u [de Blanqui] tosco antisemitismo, su constante zaherir a los Rothschild y su evidente convicción de que los judíos, si no enteramente responsables del capitalismo (al que identificaba con la banca y las finanzas), eran al menos sus promotores más destacados (…) tanto Proudhon como Blanqui diferían de los saint-simonianos, que recibían a los judíos con los brazos abiertos aun cuando fueran banqueros (…) Las formas proudhonianas y blanquistas de antisemitismo ya se dan en Fourier (…) Blanqui (…) cartas y manuscritos de referencias a la ‘usura judía’. Esta forma de antisemitismo socialista duró en Francia hasta 1890-1900, época en que el dreyfusismo acabó con ella” (p. 248). “[Y]a en tiempos de Proudhon estaba difundida una versión socialista del antisemitismo (se consideraba a los judíos particularmente responsables del predominio del capital financiero en Francia); de Proudhon la heredó Sorel, que compartía la aversión proudhoniana hacia los bancos y la tecnocracia saint-simoniana. Esta última contó durante el reinado de Napoleón III con el importante apoyo de Cournot, que era entonces inspector general de la enseñanza pública” (p. 255). “El antisemitismo de Proudhon está en relación con su gran aprecio de la familia, especialmente de la rural (…) Lo notable es que jamás perdiera ocasión de afirmar que las mujeres son congénitamente inferiores a los hombres. En general, la mujer, para Proudhon, es una especie de eslabón entre el hombre y el reino animal: ‘une sorte de moyen terme entre lui et le reste du règne animal’ [‘una suerte de término medio entre él y el resto del reino animal’] (De la Justice, IV, 135). Las mujeres padecen cortapisas físicas e intelectuales, y moralmente tampoco se encuentran en muy buen lugar: ‘Par sa nature, la femme est dans un état de démoralisation constante…’ [‘Por su naturaleza, la mujer está en un estado de desmoralización constante’] (…) Su postura en estas materias era uno de los motivos de su furiosa oposición a los comunistas (o sea, a Cabet y sus seguidores) y a los fourieristas, defensores de las ideas amorales del amor libre y la igualdad sexual. Si la piedra de toque era la preservación de la familia campesina tradicional, todo esto tiene cierta coherencia, pero más tarde ha dificultado la empresa de presentar a Proudhon como libertario ejemplar” (p. 255).

“Lo que hizo decisivo al blanquismo cara al desarrollo del movimiento revolucionario en Francia fueron las técnicas de la conspiración y la insurrección armada y la idea de una breve dictadura transitoria de ‘republicanos verdaderos’ (…) permitió a sus seguidores hacer después de 1871 la transición al socialismo marxista. Pero Blanqui mismo no era un comunista en el sentido de Marx. No mantuvo que la clase de los trabajadores industriales asalariados fuera la clase del futuro y el vehículo privilegiado de la revolución, sino que pensaba que una vanguardia de revolucionarios profesionales (él no empleaba estos términos) tomaría el poder en favor de la mayoría oprimida y empobrecida. Esta concepción es la que hace de él un antecesor de los ‘jacobinos’ rusos como Pedro Takchev, que transmitió a Lenin la fe conspiratoria y elitista” (p. 73).

“(…) No puede entenderse el socialismo fourierista del período sin darse cuenta de que la actitud romántica se hallaba en su médula” (p. 77). “[L]a síntesis de socialismo y romanticismo constituía precisamente la originalidad de la escuela. Fourier, a diferencia de Saint-Simon, había roto claramente con la religión (…) la nueva fe había de ser el culto de la humanidad” (p. 78).

“(…) La Phalange [periódico fundado en 1836 por los fourieristas Considérant, Just Muiron y Clarisse Vigoureux] (…) tiene el mérito de haberse constituido en vanguardia de dos ideas enteramente nuevas y entonces sumamente impopulares: el pacifismo y la reconciliación francoalemana. Ninguna de ellas era del gusto de socialistas republicanos como Louis Blanc, y menos de republicanos a secas como Victor Hugo o el historiador Jules Michelet” (p. 78). “Sus seguidores no pusieron objeción moral alguna a la colonización de Argelia, iniciada en la década de los 30, porque a sus ojos se trataba de una misión civilizadora” (p. 79).

“(…) 1848 (…) [marca] el colapso del frente unido formado por los ‘republicanos burgueses’ y sus aliados socialistas (…) la fusión de la democracia obrerista con el socialismo y el primer intento vacilante de introducir la economía del bienestar y lo que confusamente se conocía como ‘la organización del trabajo’ (…) Louis Blanc (…) un precursor, de la peculiar variante de socialismo que más adelante adquiriría importancia en Inglaterra gracias a los fabianos” (p. 80). “(…) La prolongada estancia de Blanc en Inglaterra reafirmó su predisposición de origen hacia el reformismo democrático, y a su vuelta a Francia en 1870 rehusó apoyar la insurrección de la Comuna de París, entró en la Asamblea Nacional a título de socialista independiente y durante sus últimos años se mantuvo cerca del grupo de republicanos de izquierda encabezado por Clemenceau: el núcleo del gran Partido Radical que había de gobernar Francia casi continuamente de 1900 a 1940” (pp. 83-84).

“(…) Si del 30 al 40 el socialismo se identificaba con Fourier y los saint-simonianos, del 40 al 48 se identificó con Louis Blanc (o en cambio con Proudhon, que pronto empezó a destacar como principal adversario y rival de Blanc). Estaban además el comunismo ‘utópico’ de Cabet y el comunismo ‘republicano’ de Blanqui, ambos de origen babouvista” (p. 84). “(…) Lo que Blanc vino realmente a personificar fue la fusión de la retórica robespierrista con el nuevo socialismo reformista. El ‘socialismo republicano’ de 1840-150 era democrático, no babouvista. Su más destacado fundador fue Leroux, que fue quien transmitió a Blanc los aspectos socialistas del ideario saint-simoniano” (p. 252).

“[E]l futuro Napoleón III había sido saint-simoniano y, por insulsa que fuera su personalidad, sobrepasó con mucho a hombres de estado burgueses como Thiers y Guizot a la hora de evaluar la realidad de la contienda social. El fracaso de Louis Blanc en 1848 y el baño sangriento de los ‘días de junio’, en los cuales se recurrió al ejército para salvar a la república del proletariado, llevaron directamente al colapso político del liberalismo y a la instauración de una dictadura militar a la que Blanc (a diferencia de Proudhon) rehusó adaptarse” (p. 85).

“La suerte de Blanc como teórico del socialismo democrático está ligada a la del proyecto expuesto en su Organisation du travail. Éste recorre la cuerda floja tendida entre el pleno socialismo de estado de los saint-simonianos y el laissez-faire de los liberales” (p. 85).

5. PROUDHON Y LOS ORÍGENES DEL ANARQUISMO

“[L]a apoteosis del blanquismo fue la Comuna de París de 1871, que dirigieron conjuntamente seguidores de Blanqui y de Proudhon (…) Proudhon se destaca no tanto en razón de su originalidad personal (su vida es apenas más pintoresca que la de Blanqui y su obra apenas tuvo más repercusión que la de Blanc) cuanto porque el marco del socialismo es demasiado estrecho para incluirle. En realidad se ha llegado a discutir si en rigor se trata de un socialista, en algún sentido que no sea el más general de la palabra. En algunos aspectos vuelve visiblemente a Rousseau; en otros anuncia el socialismo reformista de los años 80, pero también el anarcosindicalismo de los 90” (p. 88).

“Las vicisitudes posteriores de Proudhon, como político y como teórico, están tan enlazadas con las del movimiento obrero bajo el Segundo Imperio (1852-1870) que sólo puede darse de ellas un corto resumen. Aunque escéptico frente a todos los levantamientos puramente políticos y enemigo del ‘comunismo’ jacobino de Cabet y Blanqui, se puso, al menos teóricamente, de parte de los insurgentes de junio. El 31 de julio de 1848 (…) en la Asamblea Nacional (…) anunciaba el advenimiento de una revolución proletaria que barrería la legalidad burguesa (…) equívoca actitud de Proudhon ante Louis Bonaparte, aberración trabajosa de explicar para los historiadores (…) los insultos que Proudhon dedicaba en privado al futuro Napoleón III contrasta de manera extraña con la línea ambigua que adopta en su folleto sobre el golpe de estado del 2 de diciembre de 1851, por el cual Louis Bonaparte se erigió en dictador (…) Proudhon tenía una opinión desfavorable de Napoleón III (y otra mucho peor de los financieros saint-simonianos que rodeaban a éste). Por otra parte, mantenía relaciones amistosas con Jérôme Bonaparte, primo del emperador y jefe reconocido de la izquierda bonapartista (grupo de descontentos que hubiera querido ver adoptar al régimen imperial una política anticlerical y socialmente progresista) (…) Todas sus convicciones fluctuaban bastante durante esos años. En su Idée générale de la revolution (1851) preveía una reconciliación entre el proletariado y la clase media ‘para derribar el capitalismo’, mientras que en la Philosophie du progrès (1852), otro de sus escritos de cárcel, volvía a su postura inicial y apelaba a la ‘energía revolucionaria de las masas trabajadoras’ como medio de acabar con el ‘feudalismo industrial’ que veía crecer en torno suyo” (pp. 89-91).

“(…) Es difícil mencionar un solo autor, vivo o muerto, del que Proudhon haya encontrado jamás algo bueno que decir. Entre el resto de sus caprichos se cuentan el antisemitismo, la anglofobia, la tolerancia con la esclavitud (durante la guerra civil norteamericana se mostró públicamente partidario del Sur), la antipatía hacia los alemanes, los italianos —y en realidad todos los que no fueran naturales de Francia— y una concepción sólidamente patriarcal de la vida familiar” (p. 91).

“(…) Marx abandonó el comunismo (sin decirlo en público) y se convirtió en el teórico del socialismo democrático. Proudhon prescindió del populismo agrario e inventó lo que luego se llamaría sindicalismo” (p. 92).

“(…) Las obras de Proudhon están llenas de semejantes muestras de jactancia infantil

[‘Ni cada cien mil años se pronuncia una frase como esta’, en relación con la frase ‘la propiedad es un robo’, dicha antes de 1789 por Brissot], cosa que hace su lectura sumamente enfadosa. Hay que indicar en justicia que también inventó la expresión ‘socialismo científico’” (p. 95).

“[Proudhon] expone sus objeciones al socialismo de Louis Blanc y al comunismo de Cabet, denunciando ambos sistemas por dictatoriales, subversivos de la libertad personal y de la vida privada, y destructores de la familia” (p. 97).

“‘En una sociedad en la que haya cesado el antagonismo de las clases, en la que ya no haya clases, no será ya el tiempo mínimo de producción el que determine el uso, sino que el tiempo de producción consagrado a un artículo estará determinado por el grado de utilidad de éste’”. Marx, Miseria de la filosofía. En Lichtheim, ibíd., p. 100.

“(…) Proudhon ve la contradicción en todas partes, especialmente en las categorías de la economía política, pero a diferencia de Marx no considera la contradicción como motor de desarrollo (…) Al tratar de neutralizar el segundo término de la contradicción, elimina el movimiento real de la historia. En el mundo real, el elemento ‘positivo’ y el ‘negativo’ actúan el uno sobre el otro, mientras que en el universo mental de Proudhon se enfrentan simplemente. Marx es lo bastante hegeliano como para pensar que es el lado ‘negativo’ el que impulsa la historia (…) Proudhon (…) [q]uiere acabar con la contradicción sin darse cuenta de que la verdadera síntesis histórica se halla más allá de las fuerzas antagónicas cuya contrapartida lógica son las que él llama ‘contradicciones’” (p. 100).

“‘Lo que necesitamos, lo que reclamo en nombre de los trabajadores, es la reciprocidad, la equidad en el intercambio, la organización del crédito’ [Proudhon, La organisation du crédit]. El crédito gratuito es [para Proudhon] la solución del problema social (…) ‘La tarea del estado es únicamente el pronunciarse sobre la justicia de las relaciones económicas, no el determinar las manifestaciones de la libertad’ [Proudhon, ibíd.]. Lo que hacía falta era simplemente un mecanismo de intercambio basado en el principio de que los productores fueran remunerados en proporción a su trabajo” (p. 101).

Segunda parte Los adversarios de la revolución industrial 6. EL LEGADO

“[L]os dos países más importantes de Europa occidental desempeñaban dos papeles distintos de la misma obra (…) la ‘obra’ era el surgimiento de un nuevo tipo de civilización cuyos cimientos económicos se estaban poniendo en Inglaterra, mientras que su estructura política e ideológica se estaba elaborando en Francia (y, con menos espectacularidad, en los Estados Unidos)” (p. 106).

“[E]l socialismo presupone la existencia del capitalismo. No todo movimiento anticapitalista es necesariamente socialista. Puede representar una reacción conservadora o un intento de estabilizar un orden de cosas anterior a la revolución industrial. Por lo que se refiere a Inglaterra, el pensamiento socialista propiamente dicho apareció entre 1820 y 1830, cuando había empezado a formarse un proletariado industrial urbano. Lo que antes había pasado por crítica social llevaba la conocida marca de la tradición: agraria, clerical o filantrópica” (p. 106).

“[A] partir de 1850 (…) no se trataba ya de ‘los pobres’ frente a ‘los ricos’, sino del nuevo proletariado industrial frente a los patronos. Si no se comprende esto queda en la oscuridad la diferencia entre el radicalismo a la antigua usanza y el socialismo auténtico” (pp. 109-110).

“(…) La Revolución Francesa había hecho nacer el movimiento demócrata; la revolución industrial trajo consigo el movimiento obrero. Uno y otro podían mezclarse, como hicieron, particularmente en la agitación cartista de 1830 a 1850, que buscaba remedios políticos para problemas económicos (…) El propio movimiento cartista tenía una orientación más agrariopopulista que socialista (…) Forma rudimentaria de la conciencia de la clase obrera, el cartismo no debe confundirse con el socialismo, aunque algunos de sus dirigentes acusaran el influjo de las nuevas doctrinas. La importancia del movimiento viene de su carácter obrero y del impulso que dio a nuevos métodos de combate como la huelga, que sustituyó a la destrucción de las máquinas y a la tradicional huelga del hambre. Ideológicamente, en lo fundamental no pasó los límites del radicalismo a lo Paine, versión británica aguada del jacobinismo” (p. 110).

“(…) Owen (…) el padre del socialismo británico, es en cierto modo un personaje de transición, que media entre los movimientos reformadores del período anterior a Waterloo y la teorización socialista que se desarrolla entre 1820 y 1840, cuando las concepciones anticapitalistas son obra de autores que han pasado por la escuela de los economistas, han absorbido las doctrinas de Ricardo y luego las han vuelto contra su creador” (p. 111).

7. LA COMUNIDAD NUEVA

“(…) [A] William Godwin (…) suele clasificársele entre los padres filosóficos del anarquismo, y con razón. Lo que más le importaba, al fin y al cabo, era sacar a sus contemporáneos del error de que el gobierno es en todo tiempo una necesidad. Él confiaba en la buena voluntad y el sentido común del individuo” (p. 114).

“[L]a Nueva concepción de la sociedad (New View of Society, 1813-15) de Robert Owen pertenece a su modo, tanto como la obra de Charles Fourier, a los cimientos del credo socialista. Como su equivalente francés, Owen extraía una crítica de la sociedad de una doctrina ética enraizada en el humanitarismo religioso (…) centro de la concepción del mundo de su autor: la idea de que el problema social es un problema moral, en el sentido de que depende de los que están en el poder el proponerse hacer una u otra clase de mundo para que vivan en él los demás” (p. 117). “[Owen] (…) representaba típicamente a la clase media industrial de su tiempo, en particular con su ilimitado optimismo, su fe en la ciencia y su convicción de que la maquinaria podía dejar de ser un castigo para convertirse en una bendición de la humanidad” (p. 118). “(…)

Owen (…) imaginaba [que] uniría la clase obrera entera en una organización única para luego, en un día determinado y respondiendo a un llamamiento del cuartel general, declarar la huelga general y apoderarse de todos los medios de producción: interesante concepción precursora del sindicalismo y también de lo que habría de llamarse guild socialism o socialismo corporativo” (p. 119).  

“[D]espués de 1834 el owenismo tendrá más que ver con las cooperativas que con el sindicalismo” (p. 120).

“(…) Los seguidores obreros de Owen entre 1820 y 1840 fueron de los primeros socialistas británicos que se ocuparon de teoría económica” (p. 124).

“El propio término ‘socialismo’, como ya se ha indicado, salió de su década de formación (1820-30), cuando la doctrina más bien vaga de Owen recibió un temple teórico indispensable bajo la forma de conclusiones obreristas extraídas de la doctrina del valor (…) esos primeros socialistas sólo fueron capaces de avanzar en la crítica del capitalismo cuando se hubieron familiarizado con la teoría económica en su versión ricardiana (…) Había razones tanto teóricas como prácticas para afirmar que el trabajo, al ser el principal creador de la nueva riqueza industrial, debía ser también su propietario. Esto era lo que el ‘socialismo’ significaba para los que usaban el término por primera vez, los directores del periódico owenita en que apareció esta argumentación entonces inédita, en noviembre de 1827” (p. 124).  

8. LA ECONOMÍA SOCIALISTA BRITÁNICA DE 1820 A 1840

“(…) Básicamente, la doctrina de Ricardo predicaba la armonía social para cuanto atañe a los intereses del capital y el trabajo. El conflicto de clases aparece, en su sistema, en un contexto muy otro; la división del producto social entre los propietarios del suelo y los productores encargados de la industria” (p. 130).

“[S]ocialistas ricardianos: ‘ese puñado de economistas radicales que entre 1820 y 1840 reivindicaron para el trabajo la totalidad del producto industrial’ [Blaug] (…) Políticamente, estaban sumergidos en la corriente, más amplia, del owenismo, por no hablar del movimiento cartista que culminó (y fracasó) en 1848. Intelectualmente, figuran en la historia socialista como premarxistas, pero fue Marx quien utilizó eficazmente la doctrina de Ricardo para la interpretación crítica del capitalismo (…) los socialistas ricardianos [como Piercy Ravenstone, John Gray, William Thompson, John Francis Bray o Thomas Hodgskin; W. Thompson “a Marx se adelantó, al introducir el término ‘plusvalía’, aunque en el sistema marxiano éste tenga una connotación distinta”, p. 136] (…) [s]e adelantaron a Marx en algunos aspectos, y (…) éste no hubiera alcanzado su meta de no haberle ellos abierto camino” (pp. 132-133). “(…) En sus primeros escritos, hasta 1848, Marx, cuando se ocupaba de economía, mostraba ser, en lo esencial, socialista ricardiano. Posteriormente desarrolló un enfoque teórico propio, basado en la obra de Ricardo pero diferente de ésta en muchos puntos fundamentales” (p. 268).

“La década de los treinta presenció el incremento del movimiento cartista, guiado por organizadores obreros radicalizados ideológicamente por las doctrinas de Owen y las obras de los ‘socialistas ricardianos’” (p. 139).

“(…) El socialismo de los años cuarenta había sido un socialismo inmaduro; no sólo en lo intelectual —pues ninguno de los premarxistas era realmente capaz de manejar la economía— sino también por cuanto había ido mucho más allá de lo que permitían las posibilidades políticas de las que disponía” (p. 140).

“Es frecuente que los orígenes de un movimiento, sea filosófico, artístico o político, den algún indicio de cuál haya de ser su resultado. Del socialismo británico puede decirse con seguridad que el proceso de su evolución ya se hallaba en germen en sus comienzos relativamente pacíficos y reformistas. Mientras que el socialismo y el comunismo franceses, habiendo crecido sobre un terreno revolucionario, pasarían por los torbellinos de 1848 y 1871 antes de instalarse en una existencia más tranquilizada, el movimiento obrero británico reflejó los modos, relativamente más conformistas, del liberalismo de la clase media durante la era victoriana. Ni la clase media ni los obreros pusieron realmente en peligro a la oligarquía gobernante; el sistema político siguió funcionando dentro de los límites del gobierno parlamentario y el socialismo renacido y revitalizado de los años ochenta, sin exceptuar de ello a su componente marxista, vino a ser, a fin de cuentas, tan reformista como el que le precedió” (p. 142).

“(…) El más grande de los socialistas ricardianos fue Karl Marx. El monumento perenne que hay erigido a la memoria de aquella generación es Das Kapital” (p. 142).

“[E]l movimiento obrero británico que renació en 1880-90 disponía de una tradición indígena de liberal-laborismo que pasaba insensiblemente al socialismo reformista a través de John Stuart Mill y sus descendientes fabianos” (p. 144).

Tercera parte El socialismo alemán 9. LOS PRECURSORES

“[F]ue precisamente en las tres décadas que van de 1800 a 1830 cuando la metafísica alemana clásica tomó cuerpo en los grandes sistemas de Fichte, Schelling y Hegel. Este período tiene una importancia decisiva, pues fue testigo del nacimiento de unas concepciones filosóficas que habían de revolucionar la comprensión de la historia, una vez que Marx las hubiera fundido con la teoría política francesa y la economía británica” (p. 150).

“[T]anto del socialismo como del nacionalismo alemanes (...) habría de salir más tarde un maridaje que resultaría fatal para muchos” (p. 151).  

“(…) Fichte (…) fue un pensador cuya valía no se aprecia lo bastante y que, en particular, influyó considerablemente en el Marx joven” (p. 152).

“[L]a importancia de Fichte: no proviene de que hacia 1810 se convirtiera en uno de los profetas del nacionalismo alemán, tras haberse desprendido de las simpatías que antes mostrara hacia la Francia republicana, sino de que su filosofía estaba perfectamente compenetrada con el papel público que desempeñó. Fichte fue con mucho el más importante de los seguidores de Kant. Fue también, y esto es decisivo, el autor de una doctrina sociopolítica antiliberal y autoritaria. Der geschlossene Handelstaat, escrito que publicó en 1800, bosquejaba un sistema precursor de los autárquicos y corporativistas posteriores” (p. 153).

“(…) Fichte no adoptó el nacionalismo metafísico sólo porque, en cuanto alemán patriota, sintió el impulso de resistir al imperio napoleónico. La adoptó porque se trataba de una doctrina coherente cuyos principios ya había empezado a desarrollar años antes de dejar de ser un ‘jacobino’ fogoso y un demócrata cosmopolita para transformarse en profeta del resurgir nacional. Además puede afirmarse que la importancia que concedió a la nación (contrapuesta al estado) tenía un valor permanente y constituía, prácticamente, un hallazgo teórico (…) su obra pesó sobre las generaciones alemanas posteriores (y sobre Marx, entre los miembros de éstas) porque, a diferencia de Kant, comprendió que una comunidad es algo más que la suma de sus miembros (…) En principio era perfectamente compatible con el universalismo de la Ilustración, pero la interpretación populista y nacionalista que se le dio en Alemania a partir de la era napoleónica tenía ya matices claramente reaccionarios” (pp. 153-154). “(…) Fichte pasó a ser el principal mentor del nacionalismo alemán: hasta el día aciago en que los seguidores de su tradición se juntaron a un movimiento plebeyo surgido en tierra católica (Austria y Baviera), uniéndose de esta forma, por así decirlo, las dos mitades de la reacción (…) tradición antiliberal alemana (…) Del nacional-liberalismo —con acento en ‘nacional’— se podía pasar fácilmente al nacionalsocialismo, cuando lo permitían las circunstancias” (p. 273).   

“(…) Contrariamente a lo que afirma una leyenda popular, este método [el dialéctico] tenía poco que ver con la célebre trinidad tesis-antítesis-síntesis, invento de Fichte que Hegel apenas utilizó” (p. 158).

“[F]ue el universal racionalismo hegeliano lo que posibilitó el activismo transformador del mundo de sus seguidores radicales. Nada podían sacar de Kant, pues la disyunción kantiana entre física y ética llevaba a concluir que no podía llegarse por vía teórica a las decisiones morales y políticas: el ‘debe ser’ no puede deducirse del ‘es’. Hegel acabó con esta distinción, abriendo así el camino revolucionario” (p. 158).  

“Para Kant, la filosofía ‘práctica’ atañía a la conciencia individual. Su verdadero ámbito no podía alcanzarse mediante la experiencia real, y adoptaba por tanto el carácter de un ‘ideal’, de algo que ‘debe ser’ pero no ‘es’. Hegel derribó esta barrera, y con ella la cosa-en-sí-kantiana y el prudente agnosticismo que se desprendía de esta (…) la idea de que no existe absolutamente nada que no pueda alcanzar el pensamiento humano corresponde a Hegel. En cuanto esta convicción hubo sedimentado, a sus seguidores más audaces no les costó mucho concluir que el mundo material puede (y por tanto debe) transformarse, a fin de convertirlo en una creación del espíritu humano (a su vez consubstancial con la divinidad)” (p. 158-159).

“(…) Jamás grupo de teóricos alguno ha desencadenado una explosión mayor que la producida por los hegelianos, y sin embargo jamás se ha tenido menor conciencia de las consecuencias prácticas de lo que se traía entre manos (…) quien dio el primer paso decisivo en el camino que va de la contemplación a la revolución fue un aristócrata conservador, que en buena medida era también un místico católico: August von Cieszkowski, noble polaco y filósofo hegeliano” (p. 159). “(…) Los Prolegomena zur Historiosophie (1838) constituyen un importante eslabón entre Hegel y Marx y, sobre todo, entre Hegel y Bakunin. No está demostrado que Marx (que conoció personalmente a Cieszkowski en los años 40) llegara a leer este libro. Pero sí lo leyó Moses Hess, y Hess, a lo largo de tres años decisivos (1842-45) fue el maestro de Marx. También fue el libro de Cieszkowski lo que condujo a Bakunin al anarquismo revolucionario” (p. 274).

“[L]a lucha por la democracia correspondió a grupos y partidos situados más abajo en la escala social: desde los burgueses radicales insatisfechos hasta los socialistas y los comunistas, y desde la baja clase media urbana, pasando por el campesinado, hasta el nuevo proletariado industrial. No es sorprendente que los que pedían la democracia creyeran estar manteniendo en alto una bandera que ya se había desplegado durante la Revolución Francesa” (p. 162).

“(…) No sólo faltaba en Alemania una burguesía republicana: no había ni siquiera una burguesía demócrata, por muchos demócratas que hubiera en la clase media baja y entre sus portavoces. Los liberales buscaron el compromiso con el régimen existente porque necesitaban el estado, cualquier estado (…) El liberalismo alemán fue antidemocrático desde el primer momento y siguió siéndolo hasta el final” (p. 167).

“[N]o es posible trazar una divisoria clara entre los demócratas y los socialistas alemanes de este período. Un joven ‘jacobino de izquierda’ como Büchner (…) El grito de guerra que adoptó —‘guerra al palacio, paz a la cabaña’— seguía la tradición de 1793, pero pasó a integrarse en la conciencia socialdemócrata cuando el dirigente obrero August Bebel lo repitió, bajo el influjo de la Comuna de París, en 1871” (p. 167).

“[H]asta 1848, y durante algunos años después, el ‘comunismo’ no supuso otra cosa que el igualitarismo radical. De haber tenido éxito la revolución de 1848, se hubiera visto en Georg Büchner a uno de sus heraldos literarios (…) entre 1830 y 1848 no se sabía dónde acababa la democracia y empezaba el socialismo” (p. 168).

“[U]na de las fuentes del ardor revolucionario que en los años cuarenta se apoderó de los exiliados alemanes de París, agrupados en fraternidades secretas de las cuales, a su debido tiempo, saldría la Liga de los Comunistas. Nunca se insistirá demasiado en que esta fuente fue la Revolución Francesa —concretamente el apogeo del radicalismo de los años 1793-94, y las repercusiones que éste tuvo sobre el naciente movimiento obrero (…) la idea de un cambio revolucionario en la estructura material de la sociedad sólo pudo surgir entre los alemanes de los años treinta y cuarenta porque tenían constantemente ante los ojos el ejemplo francés” (p. 168).

“Con relación al embrionario movimiento obrero alemán de entre 1830 y 1848, el paso decisivo en la transformación del republicanismo conspiratorio en comunismo utópico lo dio el grupo de exiliados que en 1836 formó la sociedad secreta autodenominada Liga de los Justos (Bund der Gerechten): ésta procedía a su vez de una organización anterior, la Liga de los Proscritos (Bund der Geächteten), que a partir de 1834 publicaba un periódico, Der Geächtete, y mantenía contactos en Suiza con emigrados alemanes y organizaciones obreras. A diferencia de esta última, que no rompió con la tradición de las fratrías de proscritos de inspiración carbonaria, la Liga de los Justos, cuyo cuartel general se encontraba en París, se fijó objetivos políticos definidos: el artículo II de sus estatutos proclamaba la necesidad de una revolución democrática en Alemania y, a la vez, hacía un llamamiento a las clases trabajadoras de todos los países para que tomaran conciencia de cuanto sus objetivos tenían en común. La Liga mantuvo relaciones amistosas con la Société des Saisons, presidida entonces por Blanqui y Barbès, participó en el levantamiento blanquista de mayo de 1839 y, por consiguiente, sufrió persecuciones policíacas que obligaron a alguno de sus dirigentes a emigrar a Inglaterra (…) [como] el impresor Karl Schapper, que había trabajado con Georg Büchner en Hesse (y con Mazzini en Saboya) y que se convertiría luego en figura destacada de la Liga de los Comunistas, cuando ésta tomó cuerpo en 1846-47, tras la reconstrucción de su predecesora” (pp. 169-170). “[E]n las sectas obreras de 1830-48 confluyeron dos corrientes distintas. La antigua tradición secreta procedente del milenarismo religioso y correspondiente, en buena medida, a formas primitivas de rebelión social (…) y el auge que experimentó la conspiración revolucionaria a consecuencia de los sucesos de 1789. Respondieran o no conscientemente ciertas hermandades demócratas al modelo de los

Illuminati del siglo XVIII, lo cierto es que adoptaron rituales masónicos y que, en algunos casos, se confundieron con las logias más avanzadas (…) sociedades secretas italianas o (…) la Hermandad Republicana Irlandesa (los fenianos) (…) el movimiento obrero revolucionario copió los ritos de éstas, a la vez que conservaba ciertas tradiciones propias (algunas de ellas medievales), como hicieron los compagnonnages franceses (…) los intelectuales que se adhirieron al movimiento obrero llegaron a él por medio de las sociedades secretas” (pp. 278-279).      

“(…) [Weitling] pasó a convertirse en el eslabón entre los herederos de la Revolución Francesa y el inmaduro movimiento obrero alemán de su tiempo” (p. 172).

“[C]onstituye Rodbertus, con mayor razón que Marx, un precursor de la peculiar línea lassalleana de socialismo de estado” (p. 178).  

“(…) Fue Hess quien hizo ver a los más radicales de los Jóvenes Hegelianos, entre ellos al joven Friedrich Engels, que el socialismo era la realización concreta del humanismo feuerbachiano que habían adoptado como filosofía general (…) Hess nunca asimiló realmente el modo hegeliano de razonar acerca de los procesos históricos (…) Hess preparó el camino a Marx al estudiar el socialismo como el aspecto político de una doctrina antropológica cuya base filosófica se encontraría en el análisis crítico de la ‘alienación’ religiosa de Feuerbach (…) por cuanto se refiere a la transformación del humanismo en socialismo, Hess fue el precursor de Marx y, por así decirlo, su San Juan Bautista” (p. 181).

“(…) Hess es el eslabón entre el humanismo filosófico de Feuerbach y el activismo revolucionario de Marx (…) a pesar de que el ‘socialismo verdadero’ que sacó de sus autores favoritos fuera una doctrina ecléctica que no llegó jamás a tomar contacto con la realidad política.

El ‘socialismo verdadero’ era el socialismo francés (del tipo saint-simoniano) traducido al alemán: concretamente a la jerga política en uso por los hegelianos de izquierda en los que había influido Feuerbach” (p. 181).

“La contribución de Hess en 1843 consistió en hacer filosóficamente respetables el

‘ateísmo y el comunismo’ (él los vinculaba expresamente), presentándolos como aspectos necesarios, aunque transitorios, de ‘la revolución’” (p. 182).

“[U]n tema constante del pensamiento de Moses Hess (…) debe formarse una alianza entre el pensamiento francés y el alemán; estas dos tradiciones nacionales deben sintetizarse si se quiere que la revolución europea se ponga en marcha (…) ¿Cómo podían unirse estas tendencias divergentes? En 1841 Hess disponía de una respuesta sorprendente: ¡mediante una revolución social en Inglaterra! La ‘triarquía europea’ de Inglaterra, Francia y Alemania sería el único medio de superar el provincianismo de las culturas nacionales respectivas. También esto pasó a formar parte del legado espiritual que Marx y Engels recibieron de su viejo maestro” (p. 183).

“(…) Hess (…) fue el primer socialista alemán que rellenó el concepto abstracto de humanismo con una doctrina específica procedente de la ética de Spinoza y de la antropología de Feuerbach” (p. 185).

10. LA SÍNTESIS DE MARX

“[Marx] llevó a cabo lo que todos los demás se propusieron para luego fracasar en su empeño: fundió la filosofía, la historia y la economía en una síntesis grandiosa” (p. 186).

“[E]l Marx joven ya había llegado a una síntesis de las corrientes de pensamiento más avanzadas que entonces salían a la luz en Europa occidental, especialmente en Francia e Inglaterra. Lo que actualmente se llama ‘marxismo’ fue desde el primer momento algo más que una doctrina alemana, aunque se diera la circunstancia de que su autor fuera alemán. Precisamente es esto lo que distingue a Marx de otros autores, como Proudhon o Bakunin, por no hablar de Owen o Fourier, que permanecieron todavía firmemente encasillados en sus tradiciones nacionales respectivas” (p. 187). “(…) Los ensayos escolares que Marx escribió en la década de los 30 son audaces mezclas de protestantismo liberal, idealismo fichteano y romanticismo byroniano” (pp. 284-285).

“[E]xiste (…) una concepción simplificada (convertida más o menos en oficial, en base a la autoridad de Lenin, en la bibliografía al respecto de la Europa oriental) según la cual Marx

‘combinó’ la filosofía alemana con la economía británica y el socialismo francés (…) esta fórmula no explica absolutamente nada (…) Marx no tuvo que ‘combinar’ diversas sistematizaciones (…) Lo que hizo fue buscar tras ellas la cuestión decisiva de su época: la génesis y el funcionamiento de la sociedad moderna (…) cuando volcó su equipo teórico a un uso práctico, merced a la fusión de ciertas concepciones teóricas bastante recientes difundidas por entonces en los principales países del oeste europeo, estaba manejando unos utensilios intelectuales forjados previamente por un acontecimiento histórico determinado: la ‘revolución burguesa’” (p. 188).

“(…) El movimiento revolucionario que, entre 1776 y 1848, había engendrado a la sociedad moderna —la ‘revolución burguesa’ en el sentido marxiano de la expresión— fue entre otras cosas un movimiento en el campo de las ideas. Entre estas ideas estaban las concesiones filosóficas que el Marx joven incorporó para sustentar la política francesa y la economía británica. Si hubiera sucedido de otro modo, el sistema de pensamiento que conocemos a posteriori con el nombre de marxismo no habría llegado a existir” (p. 189).

“(…) Con todo lo hondamente germánico que era en muchos aspectos, el Marx joven ya se había empapado tan completamente de socialismo y de economía británica que había alcanzado, casi sin darse cuenta, una conciencia europea transnacional” (p. 189).

“(…) Hegel era el adversario que había que derrocar, aunque fuera un adversario que tenía que enseñar: fundamentalmente, la idea de que la historia es un proceso cuya marcha depende de su lado ‘negativo’” (p. 190).

“[C]reencia de lo que Marx llamó su ‘materialismo’ (por oposición al ‘idealismo’ de Hegel) era una doctrina ontológica, o una teoría general del mundo físico, en la cual ‘la materia’ reemplaza al ‘espíritu’ en el papel de sustancia primaria del universo. En Marx no hay ni rastro de semejante concepción, tuviera ésa la importancia que tuviere para los marxistas posteriores a partir de Engels” (p. 190).

“[Marx no] consideraba, al modo de Hegel, que la realidad sensible ordinaria fuera la manifestación ‘exterior’ de un principio espiritual ‘interno’, pero tampoco confundía la ‘realidad’ con los ‘hechos’ de la experiencia inmediata” (p. 191).

“(…) Marx, al protestar de la ‘mistificación’ idealista de la realidad, apuntaba contra el procedimiento hegeliano de interpretar el carácter real de los acontecimientos ordinarios en términos de principios intemporales que se irían ‘desplegando’ en la naturaleza y en la historia

(…) Hay que ir, al contrario, de la existencia (material, natural, social) a la lógica. El pensamiento ‘refleja’ el proceso ordinario de la vida, en el sentido de que la mente siempre está ocupada en algún aspecto de la realidad. El término ‘reflejo’ no implica aquí que la mente reciba pasivamente la imagen de un mundo exterior subsistente en sí mismo. La mente o la consciencia es activa siempre —tal fue la gran lección que Marx recibió de Kant, Fichte y Hegel—, pero obra sobre los materiales concretos de un medio con el que está en interacción constante. La dialéctica del ser y del pensar, de la existencia y la conciencia, no puede condensarse en una fórmula de validez eterna, pues la mente humana misma es un producto histórico y lo que aparece en la historia es precisamente su interacción con la naturaleza” (p. 192).

“[L]as Tesis sobre Feuerbach constituyen el punto de ruptura con el criterio premarxista, el cual, a nuestros efectos, comprende el naturalismo ‘pasivo’ de Feuerbach, para quien la mente era fundamentalmente receptiva, no espontánea (…) Según [A. Z.] Jordan, La Ideología alemana señala el comienzo de una ruptura momentánea con Hegel, al que Marx volvería luego por algún motivo en 1859, al escribir el prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política. Jordan achaca la emancipación con respecto a Hegel de los años 40 al influjo del positivismo francés que representa Saint-Simon e, indirectamente, pues Marx no se molestó en leerle hasta 1866, Auguste Comte” (p. 287).

“(…) El sistema de Hegel no era conformista simplemente porque su autor se hubiera comprometido con la autoridad: era inútil como instrumento de revolución porque, en cuanto ‘sistema’, era necesariamente ‘total’ —esto es, lo abarcaba todo. En cambio, una crítica filosófica no podía ser ‘total’, pues tenía que dejar al margen, o abolir, cuanto criticara. Ello significaba que todo intento de poner en pie una filosofía ‘total’ estaba destinado al fracaso. El sistema o abarca el mundo o no lo abarca. Si lo abarca, es estático; si es crítico, deja de ser total. ¿Qué había que hacer, entonces? No tenía objeto, después de Hegel, tratar de salvar la filosofía. Había que lanzar un elemento nuevo —la actualización revolucionaria de la teoría crítica” (p. 196). “‘Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana… es… que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo’. Marx, Manuscritos económico-filosóficos” (p. 290).

“(…) Pues aunque estuviera generalmente admitido que Marx siguió siendo en cierto modo hegeliano durante su madurez (Engels lo fue hasta el fin de sus días, como muestran las obras cuasifilosóficas que publicó tras la muerte de Marx)…” (p. 197). “(…) No es (…) nada extraño que a Marx le abriera los ojos respecto de la importancia de la cuestión la lectura del ensayo de economía que Engels publicó en los Deutsch-Französische Jahrbücher en 1844” (p. 198).

“(…) Marx llevó a cabo la fusión de las teorías alemanas con la práctica revolucionaria francesa (…) Esta orientación era ‘francesa’ por cuanto implicaba un análisis de la historia hecho en términos de conflictos de clases, así como la convicción de que la sociedad caminaba hacia una confrontación entre dos clases fundamentalmente hostiles: la burguesía y el proletariado (…) Surgió más bien de un estudio intenso de la Revolución Francesa y de los movimientos radicales que éste había hecho nacer” (p. 197).

“(…) La dicotomía de las clases nunca dejó de figurar en el centro de la concepción que

Marx tenía de la explotación (…) éste la había tomado de los socialistas y comunistas franceses de su tiempo. Lo peculiar fue el modo de incluirla en la estructura de la teoría” (p. 203).

“(…) Para sus fines inmediatos, bastaba con proclamar ante su público alemán (al que estaba destinado el Manifiesto, al fin y al cabo) lo que los comunistas ya habían divulgado en Francia: que la revolución democrática inminente supondría alzar el telón de algo mucho más grandioso todavía —una lucha entre burguesía y proletariado por la posesión del poder en la república democrática que ambas clases esperaban instaurar. Era esta perspectiva lo que diferenciaba a los comunistas de los socialistas (…) Para Marx, la consecución del socialismo estaba ligada al próximo triunfo del proletariado” (p. 206).

“[V]ínculos que existieron entre la Liga de Comunistas alemana y los movimientos revolucionarios —unos socialistas o comunistas, otros simplemente demócratas— de Inglaterra, Francia, Italia, los Países Bajos, etc., cuyos representantes se reunieron en Londres, en noviembre de 1847, bajo la égida de los dirigentes cartistas, para conmemorar el alzamiento polaco de 1830. Habría entonces que explicar cómo y por qué Marx, que asistía como delegado de la Asociación Democrática de Bruselas, salió de un mitin organizado por los Demócratas Fraternos para acudir directamente a un cónclave privado de la Arbeiterbildungsverein (Asociación Educativa Obrera) de los comunistas alemanes, cuyos dirigentes —después de diez años de discusión— encargaron a Marx y Engels el proyecto de un programa y unos estatutos de partido nuevos (…) el Manifiesto comunista surgió, se mire por donde se mire, de largos debates entre exiliados alemanes y se publicó como es lógico en alemán (aunque en Londres) en vísperas de una revolución francesa (…) Pertenecen a la historia del comunismo temprano o a la biografía de Marx, y el traerlas aquí a colación sólo tiene por objetivo recalcar la íntima relación que guardaban entre sí los términos

‘democracia’ y ‘comunismo’ poco antes de 1848 (…) en aquellas fechas el concepto de comunismo resultaba más o menos intercambiable con la idea de democracia radical” (pp. 206207).

“[P]uesto de director de la Neue Rheinische Zeitung que Marx desempeñó en 1848-49. Se trata de un periódico democrático, fundado con la ayuda de algunos simpatizantes burgueses renanos, algunos de los cuales pronto habían de retirarle su apoyo pese a que Marx dirigía el periódico pretendiendo hacer de él un ‘órgano de la democracia’ y llegó incluso al borde del conflicto con los seguidores de la Liga de los Comunistas de Colonia, que no estaban muy entusiasmados con lo que se hubiera llamado más recientemente táctica de ‘frente unido’. Protestaban, en particular, contra la idea de que la revolución alemana fuera una revolución burguesa y de que los obreros hubieran de apoyar el ala más avanzada de la fracción demócrata. La orientación de Marx reflejaba una estrategia a largo plazo muy poco acorde con los objetivos inmediatos del naciente movimiento obrero. ‘No había una palabra sobre los intereses inmediatos de las clases trabajadoras, sobre las tareas específicas de los obreros en la Revolución Alemana.

Ni Engels ni Marx escribieron una palabra sobre la postura de los obreros hasta finales de 1848’ [Nicolaevsky y Maenchen-Helfen. Marx]” (p. 207).

“‘Si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en occidente, de modo que ambas se completen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida a una evolución comunista’ [Engels y Marx, introducción a la segunda edición rusa del Manifiesto (1882)]. En 1882, el momento en que Rusia estaba a punto de salir de su crisálida populista, esta formulación cautelosa permitiría a los hombres y a las mujeres que habían de ser los maestros de Lenin efectuar la transición desde su credo originario hasta una doctrina socialista ‘internacional’” (p. 209).

“[E]n tanto se entendió que la lucha por la democracia era una tarea que incumbía primordialmente a la clase obrera, el Manifiesto guardó, incluso para los socialdemócratas de Europa central, un mensaje político definido, herencia de una edad heroica y precursor remoto de convulsiones por venir. Su peso político en el mundo de habla inglesa fue, por lo mismo, escaso, aún cuando algunos de los cartistas más radicalizados pensaran en términos similares. El tipo de movimiento revolucionario en el que Marx y Engels mismos habían participado, en 1848 o en torno a esta fecha, había nacido en 1793. Se desplazó hacia el este desde París, pasando por Berlín, Viena y Varsovia, hasta alcanzar Petrogrado en 1917-18. No se desplazó hacia el oeste, hacia Inglaterra y Norteamérica” (p. 210).

“[L]a ‘revolución proletaria’ que preveía [el Manifiesto del Partido Comunista] seguía el patrón de la Revolución Francesa —en otras palabras, de la revolución burguesa. Pese a las revisiones y rectificaciones posteriores, Marx y Engels nunca lograron poner de acuerdo estas dos perspectivas distintas. En 1848, tal cosa no importaba, pues la revolución —una revolución democrática— se estaba fraguando a ojos vistas de todos modos, pero posteriormente dio lugar a confusiones del todo innecesarias” (p. 212). “(…) El comunismo de 1848 se había formado en medio del reflujo de la Revolución Francesa, esto es, de una revolución burguesa; en cuanto tal, sirvió de modelo a Lenin en 1917, pero después de 1850 perdió vigencia de cara al occidente europeo y Marx, tácticamente, prescindió de él” (p. 294).

“(…) Raymond Aron, [en] Les étapes de la pensée sociologique (…) señala acertadamente que ya no es posible concebir la emancipación de la clase obrera según el modelo de la revolución burguesa” (p. 293).  

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[1] “[P]ero la Exposition [de Bazard] de 1830 y las conferencias anteriores en las que se basaba ya habían familiarizado al público con los puntos fundamentales del nuevo credo: propiedad pública y abolición de la desigualdad social. Esto iba considerablemente más lejos que los objetivos proclamados por el propio SaintSimon” (p. 59).  

[2] “Vosotros adoráis efectivamente débiles imagencillas de pasta y de harina, y honráis imágenes de madera y de yeso, e imágenes de oro y de plata. (...) Vosotros (...) arremetéis contra el pueblo pobre, lo amenazáis con el

Economía marxista

Mercancía

Esta sección es un extracto de Mercancía § La mercancía según Marx.[editar]

Karl Marx se había basado en la teoría del valor trabajo para sus obras, de las cuales la más importante es El capital, donde, como dice el subtítulo de la obra, establece una «crítica de la economía política». Marx desarrolla su obra, que tiene el propósito de analizar el modo de producción capitalista, a partir de lo que considera la «unidad general» del capitalismo, la mercancía, debido a que el capitalismo se presenta como una «inmensa acumulación» de ellas.

Desde la mercancía, Carlos Marx empieza a establecer lo que denomina las «concatenaciones internas», pasando de esta al valor de cambio y valor de uso, y de estos al trabajo abstracto y el trabajo concreto que los produjo, para analizar el intercambio de mercancías. Allí, Marx deduce que la proporción en que se intercambian las mercancías, el valor de cambio, siendo aquello que tienen en común, es necesariamente el trabajo que las produjo, ya que lo único que existe en común entre ellas es haber sido producidas por trabajo humano. Ya que un intercambio racional implica intercambiar un valor de uso no necesitado por otro que si es necesitado, lo único que asemeja a estas mercancías intercambiándose es haber sido gastada fuerza de trabajo en su producción.

Marx sostiene que la fuerza de trabajo es medible en horas de trabajo, más estrictamente en tiempo de trabajo socialmente necesario, esto es: no es el tiempo que tardó cierto productor en particular para crear la mercancía, sino el tiempo promedio que, en cierta sociedad, se tarda en producirlo, dependiendo de las condiciones técnicas medias de la época. Por esto, un productor en términos relativos con poca fuerza productiva o con poca intensidad de trabajo, producirá una mercancía cuyo valor de cambio se mostrará en el mercado como inferior (en cantidad de horas de trabajo) a las horas de trabajo que particularmente implicó su producción.

La forma en que se produce el intercambio es una equidad o ecuación expresada de la siguiente manera: X "Mercancía(s) A" = Y "Mercancía(s) B". Marx muestra, para posteriormente explicar el dinero, una doble forma que adopta el valor de cambio en cada una de estas dos mercancías presentes en la ecuación: el valor equivalente y el valor relativo, los cuales varían según la posición del agente de mercado. Para el poseedor de la(s) X mercancía(s) "A", el valor (de cambio) de su(s) mercancía(s) es 'relativo, esto es, es relativo a la(s) Y mercancía(s) "B"'; lo inverso para el caso del poseedor de la(s) mercancía(s) "B". Por otro lado, para el poseedor de la(s) X mercancía(s) "A", el valor (de cambio) de la(s) Y mercancía(s) "B" es el equivalente a sus mercancías, y aquí también, lo inverso para el caso del poseedor de la(s) Y mercancía(s) "B". Dicho de otra manera, para los poseedores de mercancías, el valor de su mercancía ofertada se refleja en el valor de la mercancía ajena que está demandando.

El valor de uso de las mercancías no aparece directamente en la equidad o ecuación ya que no es una cantidad sino una cualidad. Es decir, está abstraído a la hora del intercambio. El valor de uso aparece indirectamente, como lo que justifica para cada agente el intercambio, lo que lo hace racional. Un poseedor de bienes solo va a vender su(s) bien(es) si no necesita de su uso y, en cambio, sí necesita de uno o varios bienes que otro poseedor oferta en el mercado. Así, el valor de cambio no puede existir sin su valor de uso, pero pueden existir bienes que, al no ser intercambiados, es decir, al no ser mercancías (por ejemplo, un artículo de Wikipedia), poseen valor de uso pero no valor de cambio. Nótese que el valor de cambio existe de forma ideal en la mercancía (existe porque su intención o ideal es ser intercambiada), y es realizado al efectuarse el intercambio. Al contrario, el valor de uso existe realmente en un bien independientemente de si se intercambie o no, pero en el proceso de intercambio el valor de uso, como señalamos antes, es abstraído de la mercancía.

Al intercambiarse mercancías, el hecho de que la proporción en que se intercambien deba ser la misma (que ambas deban tener el mismo valor de cambio) implica que existen limitaciones en el trueque. Por ejemplo, si se supone que 1 pantalón es igual a 10 tomates, y el intercambio se puede realizar, se dice, entonces, que el valor de las mercancías ha sido realizado. Pero pensemos en el caso inverso: 1 tomate = 0,1 pantalón: evidentemente, este trueque no es racionalmente posible debido a que un décimo de pantalón no es útil. Otro ejemplo, más ilustrativo, es suponer que 1,5 par de botas = 1 vaca viva: 1 par de botas más una bota sin su par obviamente no es útil, y viceversa: 1 par de botas no podría ser intercambiado por 2/3 de vaca viva, debido a que el ganado no puede seguir vivo si se lo divide.

Marx entonces deduce que una mercancía particular, que tiende a ser duradera, transportable, divisible, homogénea, y de oferta limitada, empezó a ser espontáneamente utilizada en un gran número de intercambios y poco a poco se convirtió en dinero. El dinero es el equivalente general de todas las mercancías, es decir, la mercancía que funciona de equivalente del valor (de cambio) de todas las demás: es una mercancía especial que no tiene valor de uso propio (más que el de ser equivalente general), pero que a través de ella pueden ser intercambiadas todas las demás mercancías. Las mercancías que fueron utilizadas a lo largo de la historia como dinero son muy variadas. Por ejemplo, cabezas de ganado, trigo, metales preciosos, yerba mate y papel moneda. El precio es la cantidad de dinero por el que se intercambia una mercancía, por ejemplo, 1 televisor = 90 dólares. Los precios no son directamente el valor de cambio de la mercancía, sino una oscilación sobre este, determinada por la dinámica de la oferta y la demanda en el mercado.

Fuerza de trabajo

Esta sección es un extracto de Fuerza de trabajo.[editar]

29 de julio de 2013, protesta en McDonald's en la ciudad de Nueva York. Foto de Annette Bernhardt.

En la teoría marxista, la capacidad de trabajo es el conjunto de capacidades físicas y mentales, inherentes a todo ser humano, susceptibles de ser utilizadas para la producción de un valor de uso.​ Se diferencia así del trabajo, que es la puesta en práctica de la fuerza de trabajo. ​

Esta sección es un extracto de Fuerza de trabajo § Definición.[editar]

En el primer libro de El capital, Karl Marx desarrolla el concepto de fuerza de trabajo, así como su relación con el trabajo en sí mismo:

Por fuerza de trabajo o capacidad de trabajo entendemos el conjunto de las facultades físicas y mentales que existen en la corporeidad, en la personalidad viva de un ser humano y que él pone en movimiento cuando produce valores de uso de cualquier índole.

Karl Marx, El capital​

La fuerza de trabajo, sin embargo, solo se efectiviza por medio de su exteriorización: se manifiesta tan solo en el trabajo. Pero en virtud de su puesta en actividad, que es el trabajo, se gasta una cantidad determinada de músculo, nervio, cerebro, etc., humanos, que es necesario reponer.

Karl Marx, El capital​

Trabajo abstracto y concreto

Esta sección es un extracto de Trabajo abstracto.[editar]

El trabajo bifacético, se refiere al carácter dual o bifacético del trabajo contenido en las mercancías. Este concepto es una categoría central de El Capital de Karl Marx, con la que se pretende señalar que así como en la mercancía están contenidos dos tipos o formas del valor, el valor de cambio y el valor de uso, el trabajo que produce una mercancía también contiene dos facetas diferentes, dos "caras de la misma moneda". Una, como trabajo concreto o trabajo útil, creador de valores de uso, y otra, como trabajo abstracto, creador de valores de cambio.

"Todo trabajo es, por un lado, gasto de fuerza humana de trabajo en un sentido fisiológico, y es en esta condición de trabajo humano igual, o de trabajo abstractamente humano, como constituye el valor de la mercancía. Todo trabajo, por otra parte, es gasto de fuerza humana de trabajo en una forma particular y orientada a un fin, y en esta condición de trabajo útil concreto produce valores de uso [...] En un comienzo, la mercancía se nos puso de manifiesto como algo bifacético, como valor de uso y valor de cambio. Vimos a continuación que el trabajo, al estar expresado en el valor, no poseía ya los mismos rasgos característicos que lo distinguían como generador de valores de uso. He sido el primero en exponer críticamente esa naturaleza bifacética del trabajo contenido en la mercancía [...] este punto es el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política"[4]

La diferencia entre el trabajo abstracto y el trabajo concreto o útil, es una diferencia de aspectos del mismo trabajo bifacético, y no debe confundirse con dos tipos de trabajo diferentes (como sería, por ejemplo, la diferencia entre la redacción de un artículo de Wikipedia y la confección de calzado para fines comerciales). Las diferencias entre un trabajo para el consumo directo y un trabajo para el intercambio no son que el primero es concreto y el segundo abstracto. Ambos producen valores de uso y son por ello trabajos concretos, sólo que el segundo es además trabajo bifacético porque al intercambiarse posee valor de cambio.

Ley del valor

Esta sección es un extracto de Ley del valor.[editar]

La ley del valor es un concepto en la crítica de la economía política de Karl Marx, primero expuesto en su polémica La miseria de la filosofía (1847) en respuesta a Pierre-Joseph Proudhon (quien había publicado Filosofía de la miseria), y con referencia a David Ricardo. Más en general, se refiere a un principio normativo de la ciencia económica de intercambio de los productos generados por el trabajo humano: la relación de valores de cambio de dichos productos en el comercio, por lo general expresada por el precio en dinero, son proporcionales a las cantidades de trabajo humano medido en el tiempo empleado directa o indirectamente para fabricarlos o producirlos, lo que Marx también llamó el tiempo de trabajo socialmente necesario para la correspondiente fabricación o producción.

Por lo tanto, el valor de cambio de mercancías o productos básicos (productos intercambiables) se rige por su valor, el cual es equivalente a una cantidad de trabajo humano (Teoría del valor-trabajo). En Das Kapital, Marx expone que esa cantidad es la relación entre la cantidad de trabajo socialmente necesario para producir un bien reproducible, y la correspondiente cantidad de trabajo socialmente necesario para producir una unidad de oro ^{[cita requerida]}.

Portada de Teorías de la plusvalía de Marx

En resumen, Karl Marx retoma la idea de valor-trabajo desarrollada por Ricardo, expresándola en la siguiente frase: "El valor de un bien depende de la cantidad de trabajo directa o indirectamente necesario para su fabricación", aunque mientras Ricardo considera el trabajo como un concepto natural o común,​ Marx juzga la expresión 'valor del trabajo', partiendo de la idea que el trabajo está en el origen de todo valor. Para Marx, los salarios no representan el valor del trabajo sino el arrendamiento de la fuerza de trabajo del asalariado, proponiendo la explicación siguiente: «Respecto del concepto de valor recientemente expresado, el salario del trabajador solamente representa la parte necesaria a su propia sobrevivencia, y lo que resta constituye la plusvalía».

Valor de uso

Esta sección es un extracto de Valor de uso.[editar]

El valor de uso es la aptitud que posee un objeto para satisfacer una necesidad. Está determinado por sus condiciones naturales. En un sistema de producción capitalista o de producción de mercancías, debe diferenciarse del valor de cambio, ya que siendo este último una magnitud determinada por la cantidad de trabajo socialmente necesaria para producir la mercancía (esto según la teoría del valor-trabajo marxista), el valor de uso es determinado por las características propias del objeto y por el uso específico y concreto que se da al mismo según esas características. De esta manera, dos objetos con distinto valor de uso (por ejemplo, una motocicleta y una televisión) pueden tener el mismo valor de cambio si así lo determinan las leyes del mercado.​

El filósofo griego Aristóteles fue uno de los primeros en distinguir entre el valor de uso y el valor de cambio:​​

[C]ada objeto de propiedad tiene un doble uso. Ambos usos son del mismo objeto, pero no de la misma manera; uno es el propio del objeto, y el otro no. Por ejemplo, el uso de un zapato: como calzado y como objeto de cambio. Y ambos son utilizaciones del zapato. De hecho, el que cambia un zapato al que lo necesita por dinero o por alimento utiliza el zapato en cuanto zapato, pero no según su propio uso, pues no se ha hecho para el cambio.

Política, I, 1257a, 2-4

El valor de cambio, según la teoría del valor-trabajo, es una medida cuantitativa determinada por el tiempo de trabajo abstracto, es decir, el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas. Así, el patrón de medida por el cual se intercambian las mercancías es el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas. Si una mercancía vale lo mismo que otra es porque ambas requieren el mismo tiempo de trabajo para producirlas bajo las mismas condiciones sociales de trabajo. Este valor es independiente, por tanto, del uso específico que tengan esas mercancías, y, de esta manera, independiente de su valor de uso.

Este valor está compuesto, en la producción capitalista, por el capital constante (medios de producción) consumido y el capital variable (valor de la fuerza de trabajo) en la producción de mercancías y la plusvalía o valor excedente producido por el obrero y apropiado gratuitamente por el capitalista.

En el capitalismo, el trabajo, en tanto actividad humana, es el valor de uso, o sea el uso específico dado a la mercancía fuerza de trabajo personificada en un trabajador, y este valor de uso, el trabajo, tiene una cualidad que lo diferencia de los demás valores de uso y es su capacidad para crear valor, es decir valores de cambio materializados en nuevas mercancías.

Es posible plantear una definición para la expresión "valor y uso del patrimonio cultural". Dicha definición estaría caracterizada por el grado de importancia que concedemos a determinadas cosas, ideas o bienes heredados y la utilidad que les damos ya sea en el desarrollo individual o colectivo.

Por otro lado, el historiador Josep Ballart plantea que "las situaciones reales de atribución de valor podrán, pues, contemplarse enmarcadas en las tres categorías de referencia, pero para que todo ello funcione hará falta prever un contexto económico que las englobe (…) donde los usos diferentes del patrimonio, incluidos los puramente contemplativos, son valorados en dinero".​

Estas categorías son:

1. "Valor de uso. Nos referimos a valor de uso en el sentido de pura utilidad, es decir, evaluaremos el patrimonio pensando que sirve para hacer con él alguna cosa, que satisface una necesidad material o de conocimiento o un deseo. Es la dimensión utilitaria del objeto histórico".​
2. "Valor formal. Este valor responde al hecho indiscutible de que determinados objetos son apreciados por la atracción que despiertan a los sentidos, por el placer que proporcionan por razón de la forma y por otras cualidades sensibles, y por el mérito que presentan".​
3. "Valor simbólico-significativo. Por valor simbólico entenderemos la consideración en que se tienen los objetos del pasado en tanto que son vehículos de alguna forma de relación entre la persona o personas que los produjeron o los utilizaron y sus actuales receptores. En este sentido los objetos actúan como presencias sustitutivas y hacen de nexo entre personas separadas por el tiempo, por lo que son testimonio de ideas, hechos y situaciones del pasado. Hay que precisar que, ya que todo objeto histórico es un vehículo portador de mensajes y que las relaciones que se establecen entre el recurso y las personas son muy complejas, es aconsejable tomar en consideración las técnicas de análisis que la semiología aplica a la teoría de la comunicación y utilizarlas en la delimitación de este grupo de valores que hemos calificado de simbólicos. Entonces veremos que en vez de valor simbólico será preferible hablar de valor significativo, ya que el primero quedará contenido en el segundo".​

Para Xavier Greffe, profesor de economía en la Universidad de París 1 Panthéon-Sorbonne, "el valor de uso consiste en el hecho de que el monumento sea visitado, reorganizado como hotel o sala de conferencias, etc. Aquí los valores son apropiados para cada uno de los usuarios mediante los servicios prestados y en contrapartida los ingresos que conlleva. El consumo público de los valores de existencia corresponde a la aglomeración del consumo privado de los valores de uso, y a la subvención de las entidades públicas se agregan los ingresos de la actividad. Así que percibimos claramente detrás del valor de uso el mismo principio del valor económico".​

Valor de cambio

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Un valor de cambio es cómo en el mercado, se considera una mercancía, a un bien económico que, además de poseer valor de uso posee valor de cambio porque su ideal es ser intercambiado por valores de uso diferentes. Por extensión, también se usa valor de cambio como sinónimo de precio de mercancía. También se le llama así cuando no conduce a confusión, simplemente a un valor.​

“Valor” se usa a menudo como sinónimo de valor de cambio, aunque estrictamente hablando, “valor” indica el concepto que incorpora tanto cantidad" (valor de uso) "como calidad" (valor de cambio).​

El filósofo Aristóteles fue uno de los primeros en distinguir entre el valor de uso y el valor de cambio.​​

"[C]ada objeto de propiedad tiene un doble uso. Ambos usos son del mismo objeto, pero no de la misma manera; uno es el propio del objeto, y el otro no. Por ejemplo, el uso de un zapato: como calzado y como objeto de cambio. Y ambos son utilizaciones del zapato. De hecho, el que cambia un zapato al que lo necesita por dinero o por alimento utiliza el zapato en cuanto zapato, pero no según su propio uso, pues no se ha hecho para el cambio."

Política, I, 1257a, 2-4

El valor de cambio es central en la teoría del valor-trabajo, actualmente sostenida casi exclusivamente por el marxismo y algunas tendencias socialistas, y antaño por las corrientes de la economía política inglesa y los socialistas neoricardianos. En cambio, la teoría del valor subjetivo, sostenida actualmente por la casi totalidad de las escuelas y tendencias liberales, no considera relevante el concepto y lo ha dejado mayormente de lado, fundamentalmente debido a que no existe en dicha teoría una diferencia importante entre valor de uso (utilidad) y valor de cambio (costo).

Fetichismo de la mercancía

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El fetichismo de la mercancía (en alemán: Warenfetischismus)​​ es un concepto creado por Karl Marx en su obra El Capital (1867) que describe la percepción de ciertas relaciones (especialmente la producción y el intercambio) no como relaciones entre personas, sino como relaciones sociales entre cosas (el dinero y las mercancías intercambiadas en el mercado). En la época de Marx, el término fetiche se usaba principalmente en relación con las religiones animistas. Marx traslada el concepto de fetiche a los fenómenos de la economía política. En una sociedad productora de mercancías, estas aparentan tener una voluntad independiente de quienes la produjeron, es decir, fantasmagórica.​ Es la ocultación de la explotación que es sujeto el proletario, al presentarse las mercancías ante los consumidores sin que ellos observen la explotación (plusvalía).​

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores

K. Marx El Capital, Libro primero, Volumen I, Sección I, Cap. I, La Mercancía.

En este fetichismo se percibe el valor económico como algo que surge y reside dentro de las mercancías mismas, y no de la serie de relaciones interpersonales que producen la mercancía y evolucionan su valor de cambio. El resultado es la apariencia de una relación directa entre las cosas y no entre las personas, lo cual significa que las cosas (en este caso, las mercancías) asumirían el papel subjetivo que corresponde a las personas (en este caso, los productores de mercancías) y las personas se "cosifican" como mercancías (fuerza de trabajo).​

Como valores, las mercancías son magnitudes sociales, es decir, algo absolutamente diferente de sus “propiedades” como “cosas”. Como valores, constituyen sólo relaciones de los hombres en su actividad productiva. [...] (E)s característico del trabajo basado en el intercambio privado que el carácter social del trabajo se “manifiesta” en una forma pervertida, como la “propiedad” de las cosas; que una relación social aparece como una relación entre cosas (entre productos, valores de uso, mercancías). Esta apariencia es aceptada como algo real por nuestro adorador del fetiche, y realmente cree que el valor de cambio de las cosas está determinado por sus propiedades como cosas, y es totalmente una propiedad natural de las cosas.​

K. Marx Teorías sobre la plusvalía, Capítulo XX. Desintegración de la Escuela Ricardiana.

Este fetichismo está relacionado con el concepto de alienación, donde el objeto “cobra vida” y ocupa el lugar del sujeto, siendo para los demás ajeno la relación del productor con el producto.

La economía política oculta la alienación presente en la esencia del trabajo por el hecho de no considerar la relación inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción.​

K. Marx Manuscritos económicos y filosóficos de 1844.

La cuestión del fetichismo fue ignorada durante mucho tiempo en el marxismo-leninismo, que se consideró un residuo idealista dentro de la concepción materialista y científica de la obra. Es a partir de György Lukács en la década de 1920 que el fetichismo comienza a ser objeto de atención. Fue más adelante con Alfred Sohn-Rethel cuando se comienzan a sentar las bases conceptuales del fetichismo de la teoría del valor.​ Según Isaak Rubin, "la crítica económica de Marx consiste precisamente en su núcleo fundamental en el descubrimiento del carácter fetichista de la economía de mercado y, por extensión, de la economía capitalista".​ Slavoj Žižek combinó la definición psicoanalítica de fetiche "para crear una teoría de la mercancía que utiliza la noción de fantasía para explicar su peculiar poder para engañar".​​ El fetichismo de la mercancía también es fundamental para la teoría de la sociedad del espectáculo de Guy Debord y la sociedad de consumo de Jean Baudrillard.​

Capital

Esta sección es un extracto de Capital (economía) § Definición marxista.[editar]

Para los marxistas la definición clásica es una naturalización del capital como relación social, y su definición ligada a la materialidad técnica adolecería de ciertas deficiencias por agrupar en un mismo concepto a objetos que, desde su perspectiva, serían cualitativamente muy diferentes, creando así la dificultad de definir las unidades en que se mide el capital (Robinson, 1954).

Ser capitalista es ocupar un puesto, no simplemente personal, sino social, en el proceso de la producción.  El capital es un producto colectivo y no puede ponerse en marcha más que por la cooperación de muchos individuos, y aún cabría decir que, en rigor, esta cooperación abarca la actividad común de todos los individuos de la sociedad.  El capital no es, pues, un patrimonio personal, sino una potencia social. (Marx, 1848. Manifiesto del Partido Comunista, Capítulo II: Proletarios y comunistas)

El capital es trabajo muerto que sólo se reanima, a la manera de un vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa. El tiempo durante el cual trabaja el obrero es el tiempo durante el cual el capitalista consume la fuerza de trabajo que ha adquirido. Si el obrero consume para sí mismo el tiempo a su disposición, roba al capitalista. (Marx, 1867. El Capital, Capítulo VIII, La jornada laboral, 1.Los límites de la jornada laboral)

Capital constante

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Karl Marx denomina capital constante a la masa de capital invertida en medios de producción. La razón por la que Marx caracteriza como constante a esta porción del capital es que siempre transfiere la misma cantidad de valor al producto. En oposición al capital variable, cuya contribución al valor del producto puede variar. Es el capital cuyo valor se traslada totalmente a la mercancía producida. El capital constante se divide en constante fijo y constante circulante. El capital constante fijo son las maquinarias, herramientas, infraestructuras. Mientras que el capital constante circulante son las materias primas, insumos y materiales auxiliares.

Capital variable

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El capital variable (v) pertenece al aspecto del capital constante (c), concepto creado por Karl Marx utilizado en su Crítica a la economía política. La distinción entre constante y variable se refiere a un aspecto del papel económico de los factores de producción en la creación de un nuevo valor.

El capital constante contrasta con el capital variable (v), con el costo incurrido en la contratación de fuerza de trabajo. Marx argumentaba que sólo el trabajo vivo crea un nuevo valor. El mayor valor de la producción, en comparación con los costos de los insumos, es (en igualdad de condiciones) atribuible únicamente a la explotación de la fuerza de trabajo viva. El capital variable es "variable" porque su valor cambia (varía) dentro del proceso de producción, ya que el trabajador puede producir valor más allá de lo que necesita para vivir (el "tiempo de trabajo necesario"), que se paga en salarios. Como el trabajador produce más de lo que se le paga en salarios, crea así un nuevo valor.​ Aunque la mayoría de los comentarios sobre Marx no reconocen esto, estos cambios podrían ser positivos o negativos. Una mala aplicación del trabajo, o la devaluación de los tipos de actividad laboral por parte del mercado puede significar la pérdida de una parte del capital invertido, o la totalidad del mismo. Sin embargo, Marx generalmente asume que el trabajo logrará la valorización del capital.

Ejemplo de capital variable:​

Un trabajador es contratado por $100 y utiliza $1000 en materiales y componentes para crear un producto que se vende por $1300. Esto sería $1000 de capital constante más $ 100 de capital variable más $200 de plusvalor. La plusvalía de $200 se agregó únicamente por la actividad del trabajador: de la inversión de $1100, solo se expandió el capital variable de $100. El capital constante de $1000 se transfirió de los materiales y componentes al producto y, por lo tanto, no produjo ningún valor nuevo.

Acumulación primitiva

Esta sección es un extracto de Acumulación originaria.[editar]

La acumulación originaria, acumulación previa o acumulación primitiva es un concepto acuñado por Karl Marx en los capítulos XXIV y XXV del primer volumen de El Capital. (economía política y del propio capitalismo). Es una precondición de los procesos de acumulación del capital. Esta acumulación dependió abrumadoramente de la colonización América y las Indias Orientales, en particular el comercio de esclavos, por las naciones europeas.​

Marx dice que la acumulación primitiva significa la expropiación de los productores directos, y más específicamente, "el aniquilamiento de la propiedad privada que se funda en el trabajo propio, esto es, la expropiación del trabajador", permitiendo un elemento clave del capitalismo: "la explotación del trabajo formalmente libre de otros, es decir, el trabajo asalariado". El sentido de la acumulación primitiva es privatizar los medios de producción, de tal modo que sus propietarios puedan aprovecharse de la existencia de población sin medios que tiene que trabajar para ellos. Esa privatización afectó sobre todo a las grandes masas rurales, que eran expulsadas del campo y respondía a un programa político que se ha llamado individualismo agrario. La privatización destruía decenas de formas tradicionales de definir los derechos de acceso de la población a los medios de producción y los recursos naturales: vinculación de los siervos a la tierra, derechos comunales, derechos de compascuo, derechos de campo abierto y otros.

Acumulación de capital

Esta sección es un extracto de Acumulación del capital.[editar]

Adam Smith, economista clásico que postuló en su tratado La Riqueza de las Naciones cómo la acumulación de capital enriquece a las sociedades.

La acumulación del capital es un concepto relativo a la creación y paulatina acumulación de capital económico en el sistema capitalista.

El término en su sentido clásico se refiere al aumento disponible no solo de los bienes de capital propiamente dichos (maquinarias, plantas, etc.) sino también de capital financiero y de capital humano (educación, capacitación, desarrollo profesional, experiencia, etc.). Este aumento de capital se basa en el ahorro y la inversión, que debidamente utilizados (empresarialmente bien invertidos) produce un aumento de la riqueza de la sociedad. Esto se produciría gracias a un aumento de la productividad por trabajador, por la incorporación de mejores o más abundantes bienes de capital y por la caída general de precios que implica tal aumento de productividad.

Para la escuela marxista, que ha sido especialmente crítica con respecto a este concepto, la acumulación de capital responde obligatoriamente a la explotación y consecuente pauperización de otros. Tiene una fase directa (expansión de corto alcance) en la cual se programa una dominación regional (que es la que analizó Karl Marx) y otra de largo alcance en la cual se desbordan las regiones y se conquistan mercados lejanos. Esto último parece ser imperialismo.

Plusvalía

Esta sección es un extracto de Plusvalor.[editar]

El plusvalor (en alemán: Mehrwert), también traducido como supervalía o plusvalía, es la expresión monetaria del valor que el trabajador asalariado crea por encima del valor de su fuerza de trabajo. Esto es, la expresión monetaria del plustrabajo. Es la forma específica que adquiere el plusproducto bajo el modo de producción capitalista y forma la base de la acumulación capitalista.​ El plusvalor toma las diferentes formas de manifestación: salario, ganancia, interés y renta.​ Este concepto fue creado por Karl Marx a partir de la crítica a los economistas clásicos precedentes como Adam Smith, David Ricardo, Rodbertus, etc., que ya la habían enunciado, pero no definido formalmente.​

Plustrabajo

Esta sección es un extracto de Plustrabajo.[editar]

Karl Marx en su obra El capital denominó como plustrabajo o trabajo excedente a la cantidad de trabajo, medida por su duración, que excede el trabajo necesario para la producción de los bienes requeridos para mantener la existencia del trabajador.

Plusproducto

Esta sección es un extracto de Plusproducto.[editar]

El plusproducto es un concepto de la economía marxista que designa la parte de la producción creada por los trabajadores que, sobrepasando sus necesidades materiales, es apropiada por los capitalistas, con el objetivo último de convertirla en plusvalor.​

Reproducción

Esta sección es un extracto de Reproducción (economía).[editar]

En economía marxista, la reproducción económica se refiere a los procesos recurrentes (o cíclicos) por los cuales las condiciones iniciales necesarias para que ocurra la actividad económica son constantemente recreadas. Karl Marx desarrolló los planteamientos iniciales de Quesnay hasta un modelo de circulación de capital, dinero y productos en el segundo volumen de El Capital.

Marx distingue entre reproducción simple y ampliada (o expandida). En el primer caso, no existe crecimiento económico, mientras que en último caso, hay más producción de la que se necesita para mantener a la economía en un nivel dado, haciendo posible el crecimiento económico. La diferencia radica en que en el primer caso, la plusvalía creada por el trabajo asalariado es gastada por la persona empleadora en consumo, mientras que en el último caso, parte de ella es reinvertida en la producción.

Ernest Mandel se refiere adicionalmente a una reproducción contraída, en relación con una producción decreciente, en casos donde las operaciones de negocios se dan en cifras de pérdidas económicas (p.ej. en guerras, depresiones, o desastres - véase Joseph Tainter et al.. El Colapso de las Sociedades Complejas).

Ganancia

Esta sección es un extracto de Beneficio económico § El máximo beneficio como objetivo empresarial.[editar]

La teoría económica clásica ha venido considerando como el objetivo principal de las empresas la consecución del máximo beneficio, pero actualmente la consideración hacia el máximo beneficio ha entrado en cuestión, por cuanto han nacido nuevos objetivos dentro de las empresas que han mermado una parte de terreno al beneficio, como son objetivos de crecimiento y de poder de mercado, objetivos de estabilidad y adaptabilidad al medio y objetivos de naturaleza social o de servicio a la colectividad. Pero el concepto de máximo beneficio también ha entrado en cuestión al profundizar en el concepto de beneficio y comprobar que para medir exactamente el beneficio de una empresa solo puede ser conocido al final de la vida de ésta, en el momento en que la empresa deja de existir. Sin embargo por múltiples razones las empresas están obligadas a periodificar los beneficios generalmente con carácter anual. Esta periodificación resulta ser una de las principales causas de la crítica del beneficio como medida del comportamiento de una empresa.​

Aristoteles

En práctica, el partido nazi utilizó el término socialismo para atraer a la clase obrera al tiempo que utilizó el término nacionalismo para atraer a los sectores nacionalistas y conservadores.​

Acto: es aquello que es perfecto en su ámbito, aquello que ha llegado a su culminación y, por lo tanto, ha superado la potencia (vid.) de la que partía.

Alma: acto de un cuerpo natural organizado, es decir, aquello por lo que decimos que un cuerpo tiene la perfección de vivir y, en consecuencia, de organizarse para que la vida sea posible. Puede ser de tres tipos: vegeta-tiva, sensitiva y racional.

Analogía: significa la forma de conocer que tenemos los seres humanos comparando las cosas a través de sus semejanzas y diferencias. Un ejemplo que utiliza Aristóteles para explicarla es acudir al término «salud»: una vida sana, un cuerpo sano, una manzana sana, todas esas cosas quieren decir algo distinto, pero las comprendemos por aquello de común que entendemos que tiene el término «sano».

Causa: es aquello que produce en cualquier ámbito un efecto y que, por tanto, es necesaria para su presencia. Aristóteles dice que todas se pueden englobar en cuatro tipos: material, formal, eficiente y final.

Contingencia: significa que hay seres, todos los seres finitos, que no son necesarios y que, por tanto, pueden ser o no ser. Contingencia se opone a necesidad de ser y de existir.

Contradicción: es un principio lógico de amplia reper-cusión en la metafísica que dice que nada puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto.

Ente: es una palabra latina que viene a traducir otra grie-ga que significa «lo que es». Todas las cosas convienen en uno u otro sentido en que son. Conocer qué sea el ser en tanto que ser es el objeto de la que Aristóteles llama filosofía primera.

Esencia: es aquello en lo que consiste algo. Para decir-lo en términos lógicos, es su definición. La esencia es aquello por lo que el ente es y por lo que es una cosa y no otra.

Potencia: es aquello por lo que algo puede llegar a ser o bien otra cosa (cambio sustancial) o bien perfeccionar-se en su género. Es inseparable del acto. Potencia es po-der de cambiar o poder de ser cambiado.

Substancia: es el sentido más propio en el que se utiliza la palabra ser. Substancia indica un ente subsistente que está compuesto de dos principios, que son la materia y la forma, es decir, un principio de indeterminación y otro de determinación que funcionan como si fueran la potencia y el acto.​

"Almas efímeras, he aquí que comienza para vosotros una nueva carrera caduca en condición mortal. No será el Destino quien os elija, sino que vosotros elegiréis vuestro destino. Que el que salga por suerte el primero, escoja el primero su genero de vida, al que ha de quedar inexorablemente unido. [...] La responsabilidad es del que elige; no hay culpa alguna en la Divinidad".

República, X, 15, 617d-618a

"A los hombres desenvueltos e injustos, ¿no les pasa como a los corredores que corren bien a la salida y mal al final? [...] aunque se encubran durante su juventud, son atrapados al final de su carrera, hacen con ello dignos de risa y, al llegar a viejos, son desdiadadamente vejados por forasteros y conciudadanos, reciben azotes y al final sufren, dalo por dicho, todas aquellas cosas que tú (Glaucón tenias con razón por tan duras".

República, X, 12, 613b-e

"¿Piensas que a un ser inmortal le está bien afanarse por un tiempo tan breve y no por la eternidad?".

República, X, 9, 608c-d

Listado de los mitos platónicos.

http://supermileto.blogspot.com/2015/01/listado-de-los-mitos-platonicos.html

Los mitos platónicos, en tres listados a los que tuve acceso son los siguientes:

Mitos Platónicos según Jean Brun

Tipo	Mito	Fragmento
Del Cosmos	La construcción del mundo	Timeo, 20 d
Del Cosmos	La estructura de la Tierra	Fedón 107 d.
Del Cosmos	El mito del Político	Político 268 y ss y Leyes IV 713 a
Del Cosmos	El mito de la Atlántida (tal vez no considerado mito por Platón)	Timeo 20 d Critias 108 d.
Del Alma	Origen del alma	Timeo 41 d-e y 90 a, Fedón 95 c
Del Alma	La caída	Fedro 246 a
Del Alma	La naturaleza del alma	Fedro 253 d y ss, Timeo 69 c, República IV, 436 a.
Escatológico	Mito de los infiernos	Gorgias 523 a ss.
Escatológico	Mito de Er, el panfilio	República, libro X
Escatológico	Metempsicosis	Fedón 80 c
Escatológico	Reminiscencia	Fedro 249 c y Menón 81 b.
Del Hombre	Mito del andrógino primitivo.	Banquete 189 d.
Del Hombre	Nacimiento de Eros	Banquete 203 b.

Mitos Platónicos según Josef Pieper

Historia del Timeo sobre la creación del mundo.

Relato del Banquete sobre la forma originaria y caída del hombre de Aristófanes.

Mitos escatológicos del Gorgias, la República y el Fedón.

Mitos Platónicos según García Moriyón

Mito platónico	Referencia de García Moriyón
Prometeo y Epimeteo	Protágoras  ( 320 d-332 d)
El Juicio de Minos Eaco y Radamanto.	Gorgias (523 a -526 d)
El Andrógino	Banquete (189 b -193 d)
El nacimiento de Eros	Banquete (293 b - 294 a)
El misterio del Amor	Banquete (209 e 212 a)
El destino de las almas	Fedón (107 d-108 c; 110 b -114 c)
El anillo de Giges	República II, (359 d- 360 b)
El caso fenicio	República III (415 c 415- d)
Alegoría de la Caverna	República VII (524 -517 a)
Er, El Armenio	República X (614 b 621 b)
El tronco alado	Fedro (274 c - 257 b)
Las cigarras	Fedro (259 b – 259 c)
El mito de Theuth	Fedro (274 c  - 275 b)
Los tres mitos de los ciclos	Político (268 e-274 e)
La Atlántida y la ciudad ideal	Timeo ( 21 a -21 d)
El demiurgo	Timeo (27 c-29 d)
La creación de los seres humanos	Timeo (40 d. 44 c)
La Atlántida y el modelo de ciudad ideal	Critias (108 e - 121 c)
Los ciclos de la humanidad	Leyes (676 a - 682 e)
Crono	Leyes (713 b – 714 a)

Mitos Platónicos según J.A. Stewart

Mito platónico	Referencia de Stewart
Mito del Fedón	Fedón 107 c -114 c
Mito del Gorgias	Gorgias 523 a – 527 c
Mito de Er	República 613 e – 621 d.
Mito del Político	Político 268 e – 274 e.
Mito del Protágoras	Protágoras 320 c - 323 a
El Timeo	Timeo 29 d – 92 c
El mito de Fedro	Fedro 264 a – 257 a
Los dos mitos del Banquete: el arisfofántico y el discurso de Diótima.	Banquete 189 c – 193 d Banquete 202 d - 212 a
El mito de Atlantis	Critias 21 a -25 d
El mito del nacimiento de la Tierra.	República 414 b -415 b

Piratas espaciales

Los Piratas espaciales son un grupo de nómadas de la saga de videojuegos Metroid, de Nintendo. Son guerreros que destruyeron a muchas razas tratando de apoderarse del universo. Son los enemigos de la cazarrecompensas Samus.

Los Piratas Espaciales (en japonés: スペースパイレーツ, Supēsu Pairētsu; en inglés: Space Pirates) o tambien conocidos como Zebesianos (en japonés: ゼーベ ス 星 人 Zēbesu Seijin), son los principales antagonistas de la serie de videojuegos Metroid.

Son un grupo de "nómadas interestelares" con aspecto de reptiles humanoides que saquean colonias o naves espaciales y existen en una sociedad de colmenas como insectos. Teniendo en cuenta su aparición a lo largo de la serie, especialmente el Prime serie, podrían considerarse reptiles similares a los artrópodos. Un solo pirata puede tener muchas diferencias biológicas entre los individuos de su propia especie, muy probablemente debido a su disposición a realizar autoexperimentación y mutación. Los líderes importantes incluyen a Ridley, el comandante del pirata espacial, Mother Brain, la defensa biomecánica de Zebes controlada por los piratas espaciales, y Kraid, un jefe recurrente. La organización también incluye una especie alada, tipo mantis los Ki Hunters. Los piratas espaciales están interesados ​​en la investigación de Metroid, especialmente en el uso de Metroids para la generación de energía, como soldados y para la experimentación: sus experimentos con Phazon produjeron todas las variantes de Metroid que se ven en los juegos Prime a excepción de Metroid Primesí mismo. La organización se destruye durante el clímax de Super Metroid sin embargo, un grupo dentro de la Federación Galáctica resucita a los Piratas Espaciales, junto con Ridley y los Metroids, para ser utilizados como armas biológicas que explican su presencia continua en Other M and Fusion.

El director de la serie, Yoshio Sakamoto, declaró que los piratas espaciales que invadieron Zebes tomaron "Zebesian" como un nombre general para sí mismos después de la conquista del planeta, comparándolo con las personas que se referían a sí mismos como " estadounidenses " cuando emigraron a los Estados Unidos.

una raza interestelar nativa del Planeta Pirata, un planeta con constantes lluvias ácidas a causa de que es un planeta totalmente mecanizado. Cada raza de Piratas Espaciales que esté por encima de otra, será más fuerte y resistente. Son nómadas espaciales con una extraña y relativamente avanzada tecnología, tanto en armamento como en viajes espaciales e investigación, aunque esto no impide que roben o plagien la tecnología de otros para mejorar la suya propia.

https://books.google.es/books?id=-o_ODwAAQBAJ&pg=PA35&dq=space+pirates+metroid&hl=es&sa=X&ved=2ahUKEwj5oJ7AtPDqAhVIVhoKHd9vAZwQ6AEwBHoECAUQAg#v=onepage&q=space%20pirates%20metroid&f=false

https://books.google.es/books?id=7qmSDgAAQBAJ&pg=PA165&dq=space+pirates+metroid&hl=es&sa=X&ved=2ahUKEwj5oJ7AtPDqAhVIVhoKHd9vAZwQ6AEwA3oECAYQAg#v=onepage&q=space%20pirates%20metroid&f=false

https://metroid.fandom.com/wiki/Space_Pirate

https://metroid.fandom.com/es/wiki/Piratas_Espaciales

https://www.metroidwiki.org/wiki/Space_Pirate

Historia

Los piratas espaciales son nativos de un remoto planeta situado muy lejos del límite de la Federación, Urthraghus (más conocido como "Planeta Pirata"). El ecosistema fue destrozado por las actividades mineras y tecnológicas de los piratas, creando un terreno inestable y una constante y corrosiva lluvia ácida. Los piratas, creyendo que esa lluvia podría ser un medio hostil para los incursores, se armaron con su tecnología con tal de apoderarse de la galaxia.

Tras conquistar algunos planetas inferiores, invadieron K-2L, el planeta minero donde vivía Samus Aran con sus padres, dirigidos por Ridley, para saquear la afloraltita que proporcionaba el combustible para la Federación Galáctica, que busca restablecer la paz en el universo. Aniquilaron a todos los habitantes del planeta excepto a la joven Samus, de 3 años. La invasión fue, sin embargo, un fracaso, ya que el material, que se encontraba almacenado en una nave, explotó.

Metroid/Metroid: Zero Mission

Después de este fracaso, saquearon una nave de investigación que regresaba de SR388 y robaron los especímenes metroides que traían consigo. Después de estudiarlos detalladamente y descubrir que los metroides podían pegarse a su víctima y succionarle toda su energía vital decidieron usarlos para su beneficio.

Poco después atacaron el planeta Zebes, colonizado por los Chozo, donde usaron a los metroides para arrasar el planeta e instalaron su base allí aprovechando los laboratorios existentes para comenzar la cría en masa de metroides.

La aparición de la cazarrecompensas Samus Aran llamó la atención de Ridley y Kraid por haber eliminado a tantos piratas. Tras derrotar a estos dos, Samus también derrotó al jefe de los Piratas Espaciales, Mother Brain, en Zebes. Esto acabó con la producción de metroides en Zebes, y el planeta quedó para investigación de la Federación Galáctica.

Metroid Prime

Tres años más tarde, los piratas supervivientes del ataque a Zebes, junto a varios refuerzos del planeta pirata, investigaron un planeta llamado Tallon IV donde habían descubierto un nuevo mineral radioactivo y altamente energético, denominado Phazon. Los piratas empezaron a experimentar con el Phazon, creando super-criaturas mutadas con Phazon e incluso mutaron a sus propios soldados. La locura pirata por el Phazon no parecía tener fin, ya que instalaron un bastión y un centro minero en el planeta y tenían proyectos de más lugares....hasta que un experimento en la nave orbital pirata salió mal. Los parásitos usados como conejillos de indias mutaron de forma horrible, matando o hiriendo mortalmente a varios piratas. Desesperados, enviaron una llamada de socorro sin destino fijo y huyeron.

La llamada no pudo recibirla alguien peor para los piratas. La cazarrecompensas Samus Aran, enviada por la Federación a prestar socorro, descubrió el Phazon y también a un viejo y recuperado enemigo, Ridley, al cual los piratas habían arrastrado medio muerto a la fragata para sanarle. Samus, enfurecida, persiguió a Ridley hasta Tallon IV. En lo que lo buscaba, se adentró y destruyó las minas de Phazon de los piratas espaciales. Al final, venció a Meta Ridley (denominado así por la gran cantidas de injertos mecánicos) y destruyó el origen del Phazon en Tallon IV, un ser poderosísimo llamado Metroid Prime. Samus huyó de Tallon IV cuando el cráter donde se asentaba el Phazon estalló. Pero no sabía que un ser ansioso de venganza se removía entre las ruinas del cráter...

Metroid Prime 2: Echoes

Poco tiempo después, una fragata pirata aterrizó forzosamente en un planeta hostil llamado Éter. Allí, los piratas pidieron refuerzos a su planeta, ya que se les acababan las provisiones y las criaturas del planeta, los Ing, no paraban de causarles cuantiosas bajas. Pero los piratas descubrieron gran cantidad de Phazon en Aether, exactamente en la dimensión oscura del planeta. La fragata de refuerzos tuvo peor suerte que la otra: una patrulla de la Federación les derribó y les persiguió hacia Aether. La Federación halló los mismos horrores que los piratas, y pidieron socorro a Samus Aran. La cazarrecompensas mató a todos los Ing y destruyó el Phazon de Aether, aparte de un misterioso ser parecido a ella llamado Samus Oscura. Las crónicas piratas sobre el Phazon no han hecho más que empezar...

Tras la destrucción de Éter Oscuro, la Federación ofreció ayuda a la verdadera raza local, los Luminoth, para reconstruir su planeta devastado por los Ing. La Federación halló restos de Phazon y decidieron llevárselos para investigar el material. Los piratas, furiosos, recogieron a hurtadillas y sigilosamente todo el Phazon que pudieron y se lo llevaron. En sus prisas, recogieron los restos de Samus Oscura, que resucitó sedienta de venganza.

Los piratas, que ya notaron el terrorífico poder de la "Cazadora Oscura", se aterrorizaron al ver que su segunda peor enemiga estaba en su nave y estaba lavándole el cerebro a toda la tripulación. Gracias a su brujería, Samus Oscura hizo de los piratas espaciales sus discípulos y les comunicó sus planes:usar el poder del Phazon para destruir la Federación para siempre. Lo primero que necesitaba era una de las supercomputadoras de la Federación: una Unidad Aurora.

Los piratas cumplieron la orden sin vacilar, atacando la NFG Valhalla, matando a toda su tripulación y arrancando de cuajo su UA, mostrando una ferocidad y una sangre fría nada corriente en ellos. Tras ello, Dark samus mostró a los piratas una mavarilla sin igual para ellos; fuente de todo el Phazon y con conciencia propia, el planeta de Phazon Phaaze.

Metroid Prime 3: Corruption

Gracias a la UA 313, Dark Samus y los piratas espaciales empezaron a atacar con Leviatanes (meteoritos gigantescos repletos de Phazon, como los que aterrizaron en Tallon IV y Aether) los puntos claves de la Federación:la refinería de Bryyo, la base espía de Elysia y el cuartel general de Norion. Aparte de eso, enviaron también otro Leviatan al planeta pirata para poder recompensar a sus discípulos con todo el Phazon que quisieran. En poco tiempo ningún pirata espacial rechazaba a Samus Oscura, su líder y maestra, aquella que les mostró la luz del Phazon.

Los leviatanes enviados contra Bryyo y Elysia impactaron sin incidentes. Sin embargo, el ataque contra Norion fracasó por culpa de Samus Aran y tres cazarrecompensas aliados suyos:Rundas, Ghor y Gandrayda. Samus Oscura, furiosa, atacó a Samus y los suyos y usó su poder para dejarles inconscientes y poseerles como a los piratas. Por fortuna, Samus no cayó víctima de la brujería del Phazon, sino que además podía usar el Phazon como arma devastadora.

Enviada por la Federación, Samus fue enviada por la Federación a destruir los Leviatanes de Bryyo, Elysia y el mismísimo planeta pirata. Por el camino, y a muy pesar suyo, tuvo que matar a sus antiguos compañeros, poseídos por Samus Oscura. Tras acabar con los tres Leviatanes

La Federación, al final, encontró la localización de Phaaze, y envió a la Séptima Flota, comandada por el almirante Castor Dane y a Samus como refuerzo a destruir Phaaze y acabar para siempre con el Phazon. Los piratas espaciales al completo les esperaban en la órbita de Phaaze, dispuesto a defender el planeta vivo con uñas y dientes. Samus, durante el combate, bajó al planeta y logró matar a Samus Oscura y destruir la corrompida UA 313.

Con ese movimiento, Phaaze fue destruido y los piratas espaciales sufrieron la más humillante de las derrotas.

Después de esa derrota los piratas tuvieron una sagrada recuperación al revivir a sus líderes caídos en Zebes y reconstruir dicho planeta. Ridley 2 (Clon de Ridley) atacó la estación Ceres para hurtar un metroide salvado por Samus.

Se desconoce su posición actual, pero ya que el planeta pirata ha sido conquistado por la Federación, se cree que han desaparecido para siempre.

Metroid Prime: Federation Force

En el año cósmico 20X6, los piratas encontraron tecnología de una antigua civilización que habitó en el planeta Bion (situado en el ficticio Sistema Bermuda) la cual permitía cambiar de tamaño. Gracias a esto, los soldados piratas se vuelven gigantes, lo que obligó a la Federación a desarrollar robots mechas en un proyecto llamado "Operación Gólem", además de enviar a Samus al sistema Bermuda a investigar, pero pierden contacto con ella tiempo después.

Mito

Me contaron que cerca de Naucratis, en Egipto, hubo un Dios, uno de los más antiguos del país, el mismo a que está consagrado el pájaro que los egipcios llaman Ibis. Este Dios se llamaba Teut. Se dice que inventó los números, el cálculo, la geometría, la astronomía, así como los juegos del ajedrez y de los dados, y, en fin, la escritura.

El rey Tamus reinaba entonces en todo aquel país, y habitaba la gran ciudad del alto Egipto, que los griegos llaman Tebas egipcia, y que está, bajo la protección del Dios que ellos llaman Ammon. Teut se presentó al rey y le manifestó las artes que había inventado, y le dijo lo conveniente que era extenderlas entre los egipcios. El rey le preguntó de qué utilidad sería cada una de ellas, y Teut le fue explicando en detalle los usos de cada una; y según que las explicaciones le parecían más o menos satisfactorias, Tamus aprobaba o desaprobaba. Dícese que el rey alegó al inventor, en cada uno de los inventos, muchas razones en pro y en contra, que sería largo enumerar. Cuando llegaron a la escritura: «¡Oh rey!, le dijo Teut, esta invención hará a los egipcios más sabios y servirá a su memoria; he descubierto un remedio contra la dificultad de aprender y retener. —Ingenioso Teut, respondió el rey, el genio que inventa las artes no está en el caso que la sabiduría que aprecia las ventajas y las desventajas que deben resultar de su aplicación. Padre de la escritura y entusiasmado con tu invención, le atribuyes todo lo contrario de sus efectos verdaderos. Ella no producirá sino el olvido en las almas de los que la conozcan, haciéndoles despreciar la memoria; fiados en este auxilio extraño abandonarán a caracteres materiales el cuidado de conservar los recuerdos, cuyo rastro habrá perdido su espíritu. Tú no has encontrado un medio de cultivar la memoria, sino de despertar reminiscencias; y das a tus discípulos la sombra de la ciencia y no la ciencia misma. Porque, cuando vean que pueden aprender muchas cosas sin maestros, se tendrán ya por sabios, y no serán más que ignorantes, en su mayor parte, y falsos sabios insoportables en el comercio de la vida.»

Platón. Fedro, 274d-275b.

Platón, filósofo griego a caballo de los siglos -V/-IV, frecuentemente recorre a mitos para sugerir ideas o provocar reflexiones. En el conjunto de su obra, el mito es un primer ascenso o aproximación a realidades de difícil acceso o tratamiento. Encontramos la alegoría o mito de la caverna, sobre el proceso de conocimiento y la conflictiva situación humana; el mito del carro alado, sobre las partes que constituyen el alma humana; el mito de los metales, sobre los individuos desiguales que forman la estructura social; el relato de Aristófanes o de las tres clases de amor; el mito de Eros, hijo de Poros y Pénia; el mito de Giges, sobre la necesidad de esconder las acciones injustas; el mito del demiurgo el mito del Atlántida, [...] El mito o juicio de Thamus, narrado en su diálogo Fedro, explica que Thamus, rey de una gran ciudad del Alto Egipto, tenía como invitado el dios Theuth, inventor de artes como los números, el cálculo, la geometría, la astronomía y la escritura. Thamus comenta a Theuth que toda invención tiene dos caras, tiene ventajas e inconvenientes. Incluso una invención como la escritura tiene, para Thamus, un aspecto negativo.[7][8]

Mito de Theuth y Thamus: una critica a la escritura. Cometario sobre los textosdel profesor Luis Gil y Thomas A. Slezá acerca de este mito.

Platón en la segunda parte del

Fedro

se centra en realizar una crítica a la escritura con elfin de promover el ejercicio de la memoria, además de señalar la importancia de losdiscursos vivos. Por ello el profesor Luis Gil y el profesor Tomas !lezá" #independientemente$ acen una interpretación de esta crítica por medio de los mitos proferidos por Platón.%l o&jetivo de este tra&ajo es acer un cometario acerca de los te'tos de los profesoresLuis Gil y Tomas !lezá" y sus interpretaciones respecto a este tema. Por un lado estaGil, centrado mas en acer una istoriografía del mito de Teut y Tamus, para a partir de ello centrar mas su interpretación en la importancia de la memoria y la convenienciay no conveniencia de la escritura para esta( por otra lado vemos la interpretación de!lezá", )uien a centrado su interpretación en lo )ue corresponde a la comparaciónentre el campesino razona&le y el filosofo **dial+ctico para e'plicar como de&eutilizar la escritura el om&re )ue )uiere ser **grato al dios, cosa no muy distinta alo )ue por una parte tam&i+n trata Gil. Los te'tos no se de&en ver como contrarios sinocomo complementarios el uno del otro.-ora &ien, Gil ace una reconstrucción del mito de Teut y Tamus para luegoseñalar la importancia de la memoria. %ste int+rprete recurre a la istoria en la cual!ócrates narra )ue Teut le entrega a Tamus el regalo de la escritura y este lodesprecia por)ue no es til a la memoria, la memoria se vuelve perezosa y no se v

Santiago Armesilla

Santiago Armesilla
Información personal
Nombre completo	Santiago Javier Armesilla Conde
Nacimiento	18 de enero de 1982 Usera (Madrid), España
Educación
Educación	Universidad Complutense de Madrid Universidad de Buenos Aires
Información profesional
Ocupación	Politólogo, economista, ensayista y escritor
Movimiento	Marxismo español Patriotismo socialista Materialismo filosófico Euroescepticismo
Sitio web	www.armesilla.org

Santiago Javier Armesilla Conde (Madrid, España, 18 de enero de 1982) es un politólogo, economista, ensayista y escritor marxista español.​​

Biografía y desarrollo de su carrera

Santiago Armesilla Conde nació en el barrio de Usera (Madrid) en 1982. Obtuvo su doctorado en la Universidad Complutense de Madrid dentro del programa oficial de doctorado de Economía Política y Social en el Marco de la Globalización. Armesilla posee un máster en Ciencias Políticas y de la Administración con la especialidad de Análisis Político y otro en Formación del Profesorado de ESO y Bachillerato, FP y Enseñanzas de Idiomas con la especialidad de Formación y Orientación Laboral. Es además licenciado en Ciencias Políticas y de la Administración.​​ A día de hoy reside en Buenos Aires (Argentina) debido a una beca postdoctoral en el CONICET y en la Universidad de Buenos Aires, donde realiza funciones de investigador asesor en el proyecto La relación centro-periferia en el replanteo de la Globalización. Efectos sobre América Latina y Argentina.​

Anteriormente ha sido militante del PCE y de la Asociación Democracia Real Ya, así como uno de los fundadores del extinto partido Izquierda Hispánica,​ y ha participado como tertuliano en debates televisivos del canal Intereconomía​​. Actualmente, al margen de su laboral investigadora como becado postdoctoral, es investigador en la Fundación de Investigaciones Marxistas​ y colaborador en la revista La Razón Comunista.​​

Ideología

Los postulados novedosos dentro de la teoría comunista española que aporta Santiago Armesilla son, principalmente, la construcción de un «marxismo netamente español y en español» que promueva la organización centralista del Estado de inspiración jacobina propugnada desde el marxismo, así como de la salida de España de la Unión Europea para integrarse en un espacio político iberófono constituido por los países de habla hispana y lusa de América, África y Europa. En teoría económica, su mayor aportación ha sido realizada en Trabajo, utilidad y verdad, donde desarrolla una defensa detallada del origen de los precios tomando partido por la teoría del valor-trabajo.​

El autor ha sido encuadrado habitualmente dentro del materialismo filosófico de Gustavo Bueno debido a sus contribuciones vinculadas a la Fundación Gustavo Bueno y la defensa de los postulados promovidos por la misma, manteniéndose en la línea de la defensa de la unidad de España y en la línea crítica con los movimientos separatistas, el liberalismo económico, el europeísmo y el progresismo político dentro de partidos izquierdistas, tales como Podemos.​ Sin embargo, tal colaboración quedó interrumpida en 2019.

Su obra en torno al análisis de la cuestión nacional española desde coordenadas marxista-leninistas ha suscitado notables controversias entre diversos sectores, incluso entre colaboradores de la Fundación Gustavo Bueno, como puede observarse en la crítica realizada por José Luis Pozo Fajarnés y publicada en la revista El Catoblepas contra el libro El marxismo y la cuestión nacional española​. Sin embargo, la principal oposición a las tesis de Armesilla vienen de parte de la rama izquierdista de los movimientos separatistas en España, llegando incluso la denominada izquierda abertzale a organizar un acto de boicot contra una ponencia programada en la Universidad del País Vasco, en protesta por la participación de Armesilla como ponente invitado en ella.​ Los internautas contrarios a esta interpretación de España como nación desde coordenadas marxistas han bautizado despectivamente a esta corriente comunista como «izquierda tricornio», tratando de asociar a España y a todos los defensores de su unidad con una esencia franquista intrínseca e irremediable a la nación, todo ello invocando el marxismo-leninismo.​

Bibliografía

• Re-escritos de la disidencia disidente, ed. Lulu Com., 2013.
• Trabajo, utilidad y verdad, ed. Ediciones Maia, 2014.
• Crítica de la microeconomía política: teorías del valor y cierre categorial, ed. United PC, 2014.
• PODEMOS: ¿Comunismo, populismo o socialfascismo?, ed. Grupo Helicón, 2016. Junto con José Manuel Rodríguez Pardo, Iván Vélez e Ismael Carvallo.
• El marxismo y la cuestión nacional española, ed. El Viejo Topo, 2017.
• La economía en 100 preguntas, ed. Ediciones Nowtilus, 2018.
• Breve historia de la economía, ed. Ediciones Nowtilus, 2019.
• La política en 100 preguntas, ed. Ediciones Nowtilus, 2020.

Véase también

• Gustavo Bueno
• Patriotismo socialista

Enlaces externos

• Página web

Referencias

• Engels, F (1878). LA REVOLUCION DE LA CIENCIA DE EUGENIO DÜHRING ("ANTI-DÜHRING"). Archivo Marx-Engels. 

José Luis Crespo

José Luis Crespo (Valdepeñas, España, 19 de mayo de 1994) es un físico manchego que se dedica en gran como divulgador científico en su canal de Youtube llamado "Quantum Fracture", donde realiza breves animaciones narradas sobre diversos temas relacionados con el mundo de la física, que abarcan desde la física cuántica hasta la astrofísica.

Vida

José Luis tuvo un gran interés por la ciencia desde sus 14 años gracias a documentales y libros sobre el tema.Se graduó en Ciencias Físicas por la Universidad Autónoma de Madrid, la cual se ha mantenido estrechamente vinculada a través de colaboraciones con algunos de sus centros de investigación, como el Instituto de Física de la Materia Condensada (IFIMAC) y el Instituto de Física Teórica (IFT UAM-CSIC).

Divulgación científica

En su trayectoria como divulgador, ha participado en eventos como TubeCon, CosmoCaixa, Scenio (Naukas) y Ciencia Jot Down.

He colaborado en MinutoDeFísica

ha producido para el programa de TVE Órbita Laika. Actualmente, trabaja para el Instituto de Física Teórica haciendo una serie de vídeos sobre las líneas de investigación del centro.

Quantum Fracture

Crepo conoció YouTube en 2010, cuando tenía unos 16 años. Por el año de 2013, decidió crearse su canal de Youtube Quantum Fracture dedicado a la divulgación científica, inspirado por los youtubers angloparlantes como Derek Muller o MinutePhysics.

Partido Comunista de los Trabajadores de España

Partido Comunista de los Trabajadores de España
Fundación	2019
Ideología	Comunismo Marxismo-leninismo Feminismo Antiimperialismo Republicanismo
Posición	Izquierda
País	España
Sitio web	www.partido-comunista.es

El Partido Comunista de los Trabajadores de España (PCTE) es un partido político español de corriente comunista marxista-leninista encabezado por Ástor García.

Formación

Fue inscrito en 2018 con sede en San Hernando de Henares (Madrid) y toma el nombre del antiguo partido de Enrique Líster que se separó del Partido Comunista de España (PCE) y que después se integró en el Partido Comunista de los Pueblos de España (PCPE).​ El partido se formó en el 3 de marzo de 2019 como una escisión del PCPE con Carmelo Suárez y Julio Díaz en su XI Congreso Extraordinario,​ manteniendo a los Colectivos de Jóvenes Comunistas (CJC) como su organización juvenil.​

Resultados

Papeleta electoral de Partido Comunista de los Trabajadores de España para las elecciones Generales de España de 2019 en Asturias.

El PCTE se ha presentado como diputados al congreso en las elecciones generales del 28 de abril y del 20 de noviembre.​​

Elecciones	Voto popular			Escaños	Candidato
	Votos	%	# #	Congreso
2019 - 28A	14.189	0,05	#24	0/350	Ástor García
2019 - 10N	13.828	0,06	#24	0/350

Enlaces externos

• Guía de Stephen: accidente inverso