La ética protestante y el espíritu del capitalismo

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La ética protestante y el espíritu del capitalismo
de Max Weber
Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus original cover.jpg
Portada de 1934.
Género Sociología económica
Tema(s) Economía, religión
Idioma Alemán
Título original Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus
País Bandera de Alemania Alemania
Fecha de publicación 1905
Premios
  • International Sociological Association Books of the Century (en)
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La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus) es un libro escrito por Max Weber, un economista y sociólogo alemán, entre 1904 y 1905, como una serie de ensayos. Más tarde se publicó como libro. No obstante, fue publicado desde 1905 en la revista Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik.

Este libro no debe verse como un estudio detallado del protestantismo, sino, por un lado, como un estudio de la significación del modo de vida protestante para la cultura y en especial de cómo influyó en la constitución del espíritu capitalista. Por otro lado, como una introducción a trabajos posteriores en los que desarrolla más profundamente temas sólo esbozados en este libro o presentados en él como programa. Cuando se refiere al protestantismo, hace hincapié (explícitamente) en una rama de él: el calvinismo, por ser la tendencia que Weber considera más influyente para el modo de vida y la moral burguesas. No obstante, trata con extensión de muchas otras corrientes (luteranismo, pietismo, metodismo, las sectas baptistas, y varios subtipos dentro de cada una) tanto en sí mismas como en sus semejanzas y diferencias con el calvinismo. Define el espíritu del capitalismo como aquellos hábitos e ideas que favorecen el comportamiento racional para alcanzar el éxito económico según una maximización del rendimiento y una minimización de todo gasto innecesario. Este espíritu nació bajo una forma religiosa, según la cual se considera el éxito como marca de la elección divina y glorificación a Dios, pero luego fue progresivamente desprendiéndose de esa motivación religiosa en un continuo proceso de secularización.

Weber no se coloca en las antípodas de Marx (al modo de Durkheim) sino que acepta la importante influencia que la economía tiene para la cultura y para la religión.[1] Lo que critica duramente es el unilateralismo de reducir lo social a causas económicas, tanto como el opuesto de reducirlo a causas espirituales.[2] Su posición frente al materialismo histórico de Marx, así como de su opuesto el historicismo espiritualista cultural de Sombart,[3] fue no sólo el rechazo declarado de ambos historicismos en tanto tales, sino también de la utilización de la materia y espíritu como agentes subordinantes y subordinados en el orden que fuera. También rechazó la reducción del materialismo a una periodización de la historia científico-tecnológica en períodos vinculados a específicos modos de producción necesarios para su desarrollo.

Las categorías metodológicas de lo material y lo espiritual como las entendía Marx se hallan en Weber no sólo intercomunicadas bidireccionalmente en vez de unidireccionalmente, sino que además poseen múltiples desarrollos independientes y ninguno es reductible epifenoménicamente al otro. Frente a incorrectas interpretaciones de su obra debió aclarar que en ningún caso pretendió con esta reemplazar "una interpretación causal, unilateralmente materialista de la cultura y de la historia, por otra espiritualista igualmente unilateral. Ambas son igualmente posibles. Pero con ambas se haría el mismo flaco servicio a la verdad histórica si se pretendiera con ellas, no iniciar la investigación, sino darla por concluida".[4] Se trata más bien de estudiar las innumerables influencias recíprocas entre los múltiples aspectos y factores de la sociedad, es decir que, por ejemplo, en lo que toca al tema del presente libro, se reconoce tanto una influencia de la religión sobre la economía (estudiada en esta obra) como de la economía sobre la religión (estudiada por ejemplo por los marxistas).

Citas de la obra[editar]

[...] los católicos participan también en menor proporción en las capas ilustradas del elemento trabajador de la moderna gran industria. Es un hecho conocido que la fábrica nutre las filas de sus trabajadores más preparados como elementos procedentes del pequeño taller, en el cual se forman profesionalmente, y del que se apartan una vez formados; pero esto se da en mucha mayor medida en el elemento protestante que en el católico, porque los católicos demuestran una inclinación mucho más fuerte a seguir en el oficio en el que suelen alcanzar el grado de maestros mientras que los protestantes se lanzan en un número mucho mayor a la fábrica, en la que escalan los puestos superiores del proletariado ilustrado y de la burocracia industrial.

Weber (1999:31)

Resumen del análisis[editar]

En suma, podemos sintetizar el análisis de Weber a este respecto en dos puntos[cita requerida]:

  • La adquisición del dinero es casi el valor supremo de la vida para el espíritu capitalista.
    • El ejercicio constante de una profesión —el trabajo— es una manera tan privilegiada para adquirir el dinero, que se presenta varias veces como fin, no como medio.
    • Racionalidad: Es el trabajo que busca las maneras más adecuadas para obtener la máxima cantidad de riqueza. Los protestantes, que son la mayoría de la población, «han mostrado singular tendencia hacia el racionalismo económico, tendencia que ni se daba ni se da entre lo católicos, en cualquier situación en que se encuentren.» Weber (1999:32)
    • La austeridad: Hace que se use mínimamente la riqueza acumulada. Aunada a las tres características precedentes, da lugar a una creciente acumulación de riqueza, o de capital por medio del ahorro.
  • La descripción de la ética protestante (en variante calvinista), con dos grandes características:
    • El ascetismo: «Y del mismo modo podría explicarse el fenómeno no menos frecuente y curioso [...] de que muchas casas parroquiales hayan sido el centro creador de empresas capitalistas de amplios vuelos, lo que podría interpretarse como una reacción ascética de la juventud. Pero esta reacción falla cuando se dan al propio tiempo, en una persona o colectividad, la virtud capitalista del sentido de los negocios y una forma de piedad intensa, que impregna y regula todos los actos de la vida; y esto no se da solo en casos aislados, sino que también precisamente constituye un signo característico de grupos enteros de las sectas e iglesias más importantes de protestantismo.» Weber (1999:36,36)
    • El enriquecimiento como señal de predestinación a la salvación eterna.

Parte I: El problema[editar]

Sección 1. Confesión y estructura social[editar]

Las estadísticas revelan que, tanto entre los capitalistas como entre los niveles superiores del personal subordinado, predominan siempre los protestantes por sobre los católicos (proporcionalmente, es decir, en relación a la cantidad de individuos que cada religión posee en una sociedad).[5] Según las explicaciones "materialistas" (basadas en la economía), los grupos que ocupan las posiciones económicas dominantes en el capitalismo son aquellos provenientes de familias con un capital heredado, el cual se obtuvo a su vez a partir de una acumulación originaria que comprendió saqueos, despojos, confiscaciones, sometimiento de países extranjeros, etc.[6] Que la posibilidad de la inversión económica presupone un capital acumulado suficiente para ello es efectivamente cierto. Y también es cierto, incluso, que el desarrollo capitalista ha sido en muchos lugares la causa de la conversión al protestantismo (con las consiguientes ventajas económicas obtenidas de ello).[7]

Pero ello no lo explica todo ni explica lo fundamental.[8] En efecto, ¿por qué los países más económicamente desarrollados se convirtieron del catolicismo al protestantismo, es decir, no a una religión más laxa, sino a una cuyo peso en la reglamentación de la vida cotidiana es mucho mayor?[9] ¿Cómo se explica, por otra parte, que los protestantes participen siempre más que los católicos de la educación superior; que, a diferencia de éstos, prefieran mucho más los estudios industriales, comerciales y técnicos a las humanidades; que los aprendices de oficios de religión protestante aspiren más a los puestos de obreros cualificados, mientras que los católicos permanecen como artesanos?[10] ¿Es la sola existencia de capital acumulado la que genera de por sí al capitalismo? ¿No requeriría más bien, una actividad como la capitalista, cuyo afán del lucro por el lucro mismo no es nada evidente ni "natural", de una especial mentalidad que predisponga a ella?

Las anteriores objeciones bastan para mostrar que la explicación materialista es insuficiente. En este trabajo se investiga qué relación pueden guardar formas de religión como el protestantismo (a diferencia del catolicismo) con el espíritu y la actividad capitalista.[11] Es falso que sólo el católico sea ascético, lo que lo llevaría a "alejarse del mundo", y que el protestante sea en cambio materialista y mundano, lo que lo impulsaría a incursionar más en la economía y buscar los placeres terrenales. Ambos, catolicisimo y protestantismo, son o pueden ser igualmente ascéticos y profundos amantes de lo religioso.[12] De manera que habría que preguntarse qué relación puede haber entre el ascetismo religioso y la participación en la actividad capitalista, y asimismo qué diferencias hay al respecto entre el ascetismo protestante (en sus distintas variantes) y el católico.[13]

Sección 2. El "espíritu" del capitalismo[editar]

El objeto de estudio de esta investigación será el "espíritu" (Geist) del capitalismo.[14] Antes de explicar en qué consiste, Weber explicita su metodología. Si en el capítulo anterior se diferenciaba de Marx, ahora lo hace de Durkheim. Los objetos de estudio de la sociología son individualidades históricas y no pueden ser definidas según el método de género y especie, pues no se trata de reducirlas a conceptos abstractos sino de aprehender y comprender esa individualidad como tal.[15] Que un objeto es una "individualidad histórica" quiere decir que es un conjunto de factores históricos individuales y reales que están relacionados entre sí. Ahora bien, esa multiplicidad de factores entrelazados requiere para su comprensión que sea abarcada bajo una unidad conceptual. Pero esa unidad no puede consistir en su reducción a abstracciones (con lo que se pierde la individualidad), sino en su estructuración bajo formas concretas. Y dicha unidad no puede tampoco ser hecha según una "naturaleza de las cosas" sino sólo según el punto de vista elegido para la investigación (el cual puede variar y dará como resultado consideraciones diferentes acerca de qué es lo "esencial" en lo estudiado). En este estudio el punto de vista para estudiar el espíritu del capitalismo es un punto de vista histórico, es decir, que se lo estudiará según su significación cultural, según ha sido causa influyente de la cultura material de los pueblos.[16]

Establecida la metodología, Weber procede a exponer el objeto de estudio. Ahora bien, de éste -el espíritu del capitalismo- sólo puede darse por el momento una idea provisional, mientras que la definición sólo podrá alcanzarse al final del trabajo.[17] Esa "idea provisional" es expuesta mediante unos pasajes de Benjamin Franklin (proveniente de los Estados Unidos, «allí donde la fantasía de todo un pueblo está orientada a lo cuantitativo»[18] ) quien escribe: «Piensa que el tiempo es dinero... Quien gana diez chelines al día y se va a pasear medio día... no debe calcular que sólo ha gastado eso sino que... ha derrochado otros cinco chelines [los que podría haber ganado si hubiese trabajado medio día]... Piensa que la confianza es dinero... Piensa que el dinero es fértil y se reproduce... Quien mata una moneda de cinco chelines [quien la gasta] mata todo aquello que podría haber producido con ella, columnas enteras de libras esterlinas... Las acciones más insignificantes deben ser tenidas en cuenta... Si tu acreedor oye tu voz en la taberna cuando debieras estar trabajando, te exigirá su dinero antes de que lo tengas... No consideres como propiedad tuya todo lo que posees ni vivas según ello... Quien gasta inútilmente un penique al día, gasta inútilmente seis libras al año, con las que se pueden obtener otras cien. Quien malgasta cada día un par de minutos, el tiempo equivalente al valor de un penique, pierde el privilegio de utilizar cien libras al año. Es como si los arrojara al mar[19]

Lo que caracteriza la mentalidad de Franklin es que entiende la tarea de aumentar constantemente el patrimonio como un deber moral; no como un medio para obtener placer y disfrute, sino como un fin en sí mismo.[20] Es decir que resulta, desde el punto de vista utilitario, una actividad irracional. ¿Y por qué lo hace? Franklin citaba a ese respecto el siguiente pasaje de la Biblia: «Si ves a un hombre solícito en su profesión, ése puede presentarse ante los reyes» (Proverbios, 22, 29). Es decir que una actividad por la cual se obtiene cada vez más dinero es vista como la expresión de la entrega total al trabajo sin el más mínimo derroche, lo cual es considerado como un deber revelado por Dios y como suma virtud religiosa.[21] Tenemos aquí una "moral del deber profesional" que constituye el auténtico "espíritu del capitalismo". El capitalismo entonces toma su espíritu de fuera, de una mentalidad religiosa que surgió antes que él y a la que requirió como condición histórica necesaria para poder desarrollaese (aunque ahora necesite cada vez menos esa mentalidad y pueda ser indiferente o incluso oponerse a la religión).[22] Por eso, cuando se habla del espíritu del capitalismo debe entenderse, no una moral que él habría producido como efecto de su estructura material, sino una moral que, proveniente desde otros ámbitos, se adecuó luego a él mejor que en ninguna otra parte (pero que no necesariamente se unió a él en todas partes ni siempre lo generó donde no estaba).[23]

La novedad de este espíritu no es que incluye un instinto de codicia de que las anteriores sociedades carecieran. Codicia hay en todas las sociedades, y en el capitalismo no se trata precisamente de un instinto desenfrenado sino de cálculo.[24] La verdadera novedad se comprende en la oposición que el espíritu del capitalismo tiene con el espíritu que llamaremos "tradicionalista" y con el que debió batallar duramente. Mientras que aquél consiste en vivir para trabajar, en éste se trata simplemente de trabajar para vivir. El obrero de mentalidad tradicionalista sólo quiere ganar lo suficiente para cubrir sus necesidades tradicionales, y si le aumentan la paga por cantidad de productos entregados no aumentará la producción para ganar más sino que aprovechará para trabajar menos tiempo.[25] Es el exacto contrario a un Franklin. Ahora bien, al capitalista no le sirven obreros así: en la medida que requiere muchos que se cualifiquen, que utilicen con cuidado máquinas caras y sensibles, que puedan hacer trabajos que precisan mucha atención o iniciativa, para que lo hagan es necesario pagar salarios más altos y hallar gente dispuesta a tomar su trabajo como un deber concienzudo. Pero eso sólo funciona si el obrero ha reemplazado su mentalidad tradicionalista por una mentalidad capitalista.[26] También, por supuesto, se requiere que el empresario mismo tenga esa mentalidad.[27] De modo que allí se revela la importancia histórica fundamental de la religión en la génesis del capitalismo.[28]

Sección 3. El concepto de profesión de Lutero. Objeto de la investigación[editar]

La profesión entendida como trabajo que es al mismo tiempo un deber moral al que nos ha llamado Dios tiene una palabra específica que la denomine sólo en las lenguas de las sociedades protestantes y en todas ellas.[29] En alemán esa palabra es "Beruf" y proviene de las primeras traducciones protestantes de la Biblia (a partir de Lutero) según el espíritu de esos traductores y no del espíritu de la Biblia misma.[30] En la Biblia simplemente se dice: «Mantente firme en tu trabajo» (ἐν τῷ ἔργῳ σου παλαιώθητι, Eclesiástico 11, 20), «Permanece en tu trabajo» (ἔμμενε τῷ πόνῳ σου, Eclesiástico 11, 21).[31] Las palabras griegas ἔργον y πόνος eran traducidas antes de Lutero, no como "Beruf" (profesión) sino simplemente como "Werk" (trabajo), en acordancia con las mismas palabras griegas y con el espíritu del texto, los cuales quieren significar simplemente el trabajo cotidiano sin su connotación de cumplimiento de un deber moral que somos llamados a realizar. Esta connotación sí la tiene la palabra "Beruf", asociada etimológicamente a "Ruf" (llamada) y que se acerca a nuestro castellano "vocación". En la Biblia sí hay pasajes en que se habla de la llamada divina (a la salvación eterna), pero la palabra griega es una que efectivamente significa llamada o convocatoria (κλῆσις). Lutero también traduce "Beruf".[32]

Es entonces con Lutero y la Reforma que se establece la idea del trabajo como designio y convocatoria de Dios que debemos asumir como deber moral de elevado cumplimiento (es decir, del trabajo como profesión). El trabajo profano es concebido ahora como un acto de profunda significación religiosa.[33] No hay una separación, como en el catolicismo, entre una moral mundana (cumplimiento de los mandamientos obligatorio para todos) y una moral ascético-monacal (cumplimiento de los "consejos" de pobreza, castidad y obediencia para quienes opten por ellos.)[34] La moral es única y consiste en cumplir las obligaciones mundanas derivadas del trabajo que a cada uno le ha tocado según la jerarquía social querida por Dios, no en cumplir unos rituales monacales que no justifican ante Dios y que por rehuir del mundo demuestran egoísmo.[35] Así, puesto que Dios quiere que el hombre ordene el mundo según sus mandatos para su propia glorificación, el deber del hombre está en el mundo, en permanecer en y cumplir con su trabajo, porque así manifiesta amor al prójimo y cumple con su llamado y su fin más elevado.[36]

Ahora bien, puesto que para Lutero es el solo cumplimiento del trabajo derivado del lugar que nos ha tocado el que es voluntad de Dios, entonces toda profesión es igual a otra y, mientras haya cumplimiento, no hay diferencia tampoco en cuanto a rendimiento.[37] Por eso Lutero y el luteranismo, más en acuerdo con la Biblia, son de espíritu tradicionalista y no capitalista (según se definieron en la sección anterior). El lucro innecesario es reprobado y no visto como una prueba de un mejor cumplimiento del mandato divino relacionado con la profesión.[38] Tampoco hay idea de acreditación de la fe (de que se adquiere la certeza de la fe y por ende de la salvación a través de ciertos signos reconocibles).[39] Por eso, si se quiere investigar el origen del espíritu capitalista, habrá que seguir buscándolo en otras variantes del protestantismo, especialmente en el calvinismo, en donde se percibe una actitud ante el mundo y la vida muy diferente no sólo a la del catolicismo sino también a la del mismo luteranismo.[40]

Parte II. La idea de profesión en el protestantismo ascético[editar]

Sección 1. Los fundamentos religiosos del ascetismo intramundano[editar]

Weber considera que, ante todo, debe descubrir el mecanismo psicológico por el que la visión religiosa protestante incidió y se transformó en una conducta práctica afín al espíritu capitalista puesto que sólo entonces se podrá sostener con fundamento la relación causal entre la ética protestante y el capitalismo. Como, por otro lado, el protestantismo no es una realidad homogénea, Weber anuncia que va a realizar este investigación en las cuatro confesiones que considera más cercanas a la mentalidad que quiere describir: el calvinismo, el pietismo, el metodismo y las sectas nacidas del movimiento bautizante[28]. Al iniciar su análisis advierte en primer lugar que, aunque lo que él busca es un ethos práctico, no pueden dejarse de lado los dogmas religiosos porque lo que se trata de mostrar precisamente es la relación entre unas determinadas motivaciones religiosas y una conducta práctica. En el caso concreto del calvinismo se admite pacíficamente que su dogma más propio y característico es la predestinación de los elegidos. De todos modos, añade, para tener una visión de conjunto y auténtica lo mejor es recurrir a la definición de la doctrina dada por un Sínodo de la confesión. Weber recurre en concreto a la Confesión de Westminster de 1647 resumiendo su contenido dogmático en los siguientes puntos: 1) existe un Dios absoluto, trascendente, que creó el mundo para su gloria y lo gobierna, y que el espíritu finito de los hombres no está en condiciones de captar; 2) la naturaleza humana (como consecuencia del pecado original) pertenece al ámbito del pecado y de la muerte; el hombre por sí mismo, no es capaz de convertirse ni de prepararse a la conversión; 3) este Dios, Omnipotente y Misterioso, predestinó a cada uno de los hombres a la salvación o a la condenación sin que nosotros podamos mediante nuestras obras modificar un decreto divino ya establecido; 4) a aquellos que Dios ha destinado a la vida, les renueva su voluntad y les hace decidirse a optar por el bien, mientras que a los demás, les ofusca y endurece, entregándoles a sus placeres, a las tentaciones del mundo y al poder de Satanás. La primera sensación que causa esta doctrina, indica Weber, es la de una simultánea mezcla de grandeza y pathos inhumano[29]. El calvinismo ofrece una explicación global de la situación del hombre en el mundo, pero esta explicación es trágica. El hombre tiene frente a sí un Dios extremadamente trascendente con el que apenas puede dialogar y del que no debe esperar perdón. Además, su destino está ya fijado y no puede ser ni conocido ni cambiado. La consecuencia psicológica para el calvinista, concluye, es un sentimiento de aislamiento y de desolación interior que conduce a un modo de vida individualista. En esta doctrina Weber entrevé también la culminación del proceso histórico-religioso consistente en la eliminación del elemento mágico del mundo (Entzauberung) que comenzó con las profecías judaicas y con el pensamiento griego[30]. El calvinista, en efecto, rechaza todo tipo de medios mágicos para comunicarse con Dios llevando esta mentalidad hasta el extremo de limitar al mínimo las ceremonias religiosas, «sólo por evitar toda apariencia de superstición, de confianza en la supuesta acción salvadora de cuanto tuviese carácter mágico-sacramental»[31]. Ese desencantamiento del mundo abre, sin embargo, la vía a la racionalización del mundo y de la naturaleza ya que ésta no consiste más que en un orden natural, que la ciencia puede y debe explorar. Todos estos elementos están, a su vez, modelados y determinados por la cuestión central de la predestinación y, más en concreto, por el problema del conocimiento del estado de gracia. Calvino sostenía que el hombre no debía preocuparse de saber si estaba condenado o salvado, debía obrar conforme a la ley de Dios y esto debía ser suficiente. Pero esta tesis no logró satisfacer a sus discípulos. Estos necesitaban conocer de algún modo, al menos a través de ciertos síntomas, si su estado era de gracia o de condenación pues, de otro modo, la tensión psicológica que producía la incertidumbre sobre el destino eterno se hacía insoportable. Como el calvinista había eliminado la mediación de la Iglesia y de los Sacramentos, para buscar esos síntomas no tuvo otra posibilidad que recurrir a la perfección de su obrar. Si estaba predestinado, es decir, si se encontraba en estado de gracia, su obrar habría de ser necesariamente perfecto, sin un error o un fallo, porque lo contrario sería síntoma de actuar bajo la influencia del pecado, es decir, de condenación. Resultó así, por una curiosa paradoja, que el protestantismo que había enseñado con fervor la santificación exclusivamente por la fe acabó, en la versión calvinista, volcado sobre la perfección del obrar mundano convertido en el medio que permitía conocer el proprio estado de salvación[32]. Es posible establecer en este punto algunas diferencias entre las diversas confesiones religiosas. La piedad luterana aspiraba fundamentalmente a una unión mística con Dios, a un sentimiento de efectiva penetración de Dios en el alma, semejante a los efectos de la contemplación y del éxtasis. Este estado requería fundamentalmente una actitud pasiva por parte del sujeto, aunque también era necesario el reconocimiento de la propia indignidad y el ejercicio de una penitencia cotidiana para conservar la sencillez[33]. En Calvino, sin embargo, la trascendencia absoluta de lo divino no permitía una penetración de Dios en el alma al estilo místico peculiar de Lutero. Por eso, la actitud que se deriva de su doctrina es completamente diferente. El calvinista debe trabajar sin cesar para aumentar la gloria de Dios porque esto es lo que quiere el Creador y el destino que ha establecido para los hombres. Esta conducta, por otra parte, no cae bajo el reproche de la justificación por las obras porque el calvinista no se justifica a través de ellas; está de partida salvado o condenado, y al obrar no hace otra cosa que manifestar su propio destino y los designios de Dios sobre él. Puesto que la naturaleza humana está corrompida, obrar bien es, en efecto, señal inequívoca de que Dios está actuando a través de esa persona[34], regenerándola y santificándola mediante una fe eficaz que le permite actuar para la gloria de Dios. Como en Lutero, por tanto, la salvación viene por la fe, pero no cabe duda de que en un sentido bien diferente. Para el reformador alemán, Dios otorga la gracia (la fe) al pecador humilde y abatido si confía arrepentido en El. Para Calvino, la gracia de Dios se manifiesta en el hombre seguro de sí mismo porque la duda significa falta de fe y es síntoma de condenación. Se entiende así que el calvinismo produjera tipos humanos muy aptos para desarrollar el espíritu capitalista: hombres de acero, activos, severos y constantes, que ponían en el éxito en su propio trabajo profesional la condición de su salvación y que no podían permitirse ni la duda ni la vacilación. Se entiende también que el luteranismo, por el contrario, fomentara tipos humanos con posturas económicas más tradicionalistas. Por lo que respecta al catolicismo[35], Weber detecta un aspecto común con el calvinismo: la racionalidad de la ascética. Un esfuerzo de vida ascético, austero y sistemático no era, en efecto, extraño al catolicismo. Es más, sería correcto afirmar que el calvinismo tomó esta práctica de la tradición católica sólo que con una diferencia fundamental: eliminó los consejos evangélicos y propuso el ascetismo a todos los hombres, y no sólo a los monjes. Consiguió de este modo hacer penetrar de ascesis la vida ordinaria, cosa que había sido intentada en numerosas ocasiones por los católicos (Orden Tercera de S. Francisco, Kempis...), pero sin resultado positivo. Con frase gráfica de Sebastián Franck, lo propio de la Reforma fue convertir a cada cristiano en monje para toda su vida. «En la Edad Media, el hombre que por excelencia vivía metódicamente en sentido religioso, era el monje; en consecuencia, el ascetismo, cuanto más integral, más debía apartar del mundo al asceta, ya que la santidad de la vida consistía precisamente en superar la moralidad suficiente para el mundo»[36]. Calvino, por el contrario, propuso la realización del esfuerzo ascético en el mundo precisamente en el trabajo profesional. Fue este ascetismo el que hizo surgir una aristocracia distinta a la de los monjes: la de los santos en el mundo, los elegidos, inclementes con las debilidades propias y con las ajenas, y que distinguían en el mundo dos grandes grupos: los predestinados a la salvación y los condenados enemigos de Dios[37]. Para Weber, también difiere del catolicismo el modo en que se resuelve la tensión interna propia de la lucha ascética. Los católicos podían descargar esa tensión a través de los medios sacramentales, en particular, de la confesión. Por otra parte, añade, lo que normalmente se solicitaba de los católicos laicos no era una vida sistemáticamente orientada a Dios, sino la realización de algunas obras aisladas de virtud para remediar los pecados cometidos o para mejorar su nivel religioso. Los calvinistas, por el contrario, no disponían de ninguna salida aceptable para sus tensiones internas excepto su propio trabajo. A falta de medios sacramentales de contacto con Dios el único modo de descargar su tensión era la realización de un trabajo profesional impecable en el que encontraban además la confirmación de su elección divina. Concluido el estudio del calvinismo Weber pasa a analizar con detenimiento otros representantes del ascetismo protestante: el pietismo alemán de Spener, Francke, Zinzerdorff; el metodismo de Wesley y los movimientos bautizantes. Su objetivo es siempre el mismo: mostrar el mecanismo que relaciona el sentimiento o doctrina religiosa de una particular confesión con el ethos del espíritu capitalista. Las doctrinas de estos autores se caracterizan fundamentalmente por participar, en diversas proporciones, de las enseñanzas de Lutero y de Calvino, aunque poseen también algún elemento dogmático o ascético original. El pietismo, en concreto (y más en particular el pietismo alemán del que se ocupa esencialmente Weber), se caracteriza por ser más cercano al luteranismo que el calvinismo, lo que se manifiesta tanto en el alejamiento del dogma de la predestinación, como en una revalorización del elemento sentimental interior. Estas diferencias produjeron en sus seguidores una pérdida de la férrea coherencia de los calvinistas ortodoxos pero, al mantener algunos de los elementos de este modo de vida, contribuyeron a difundirlos en otros ámbitos sociales y en otras áreas geográficas[38]. El pietista, en efecto, también consideraba importante observar una actitud metódica en la vida ascética y su concepción del trabajo profesional era similar a la calvinista hasta el punto que A.H. Francke, por ejemplo, lo proponía como el medio ascético por excelencia. Por último, indica Weber, el carácter más comunitario del pietismo trajo como consecuencia una ampliación de los tipos caracteriólogicos del capitalismo. El metodismo es el movimiento religioso angloamericano que corresponde al pietismo alemán y se caracteriza por una gran indeterminación desde el punto de vista doctrinal y por un aumento de la importancia del sentimiento con el que se busca atraer a las masas. El impulso psicológico a la conducta ascética que provenía en el calvinismo del dogma de la predestinación fue sustituido en esta confesión por el acto de conversión. Los metodistas provocaban sistemáticamente la experiencia de un acto de conversión porque la persona debía sentirse íntimamente segura de su cercanía a Dios. Esa experiencia, de todos modos, tenía que ser confirmada por un esfuerzo sistemático de llegar a la perfección a través de la vida corriente y del trabajo[39]. Sólo así se podía ser un buen metodista. Resulta, por tanto, indica Weber, que también esta confesión, a pesar de su carácter sentimental y de que no añadió elementos nuevos a la idea de Beruf, propagó la ascética protestante y el ethos propio de la vida capitalista. El movimiento bautizante, que comprende los baptistas, los mennonitas y los cuáqueros, surgió de bases heterogéneas respecto a la Iglesia reformada[40]. De todos modos, Weber considera que es posible encontrar algunas similitudes con el mecanismo psicológico dependiente del dogma de la predestinación. Para ser miembros de estas sectas, en efecto, se requería una particular regeneración por el Espíritu Santo en la que la persona adoptaba inicialmente una actitud fundamentalmente pasiva pero que, posteriormente, debía ser confirmada de algún modo por las obras. Esta actividad posterior era menos intensa que en el metodismo y consistía en superar lo instintivo e irracional, las pasiones, para que en el alma imperase la serena tranquilidad que permite oír a Dios[41]. Weber subraya que, aunque con cierta frecuencia este modo de comportamiento ha producido histerias y profecías, también ha dado lugar a una educación en la serenidad del obrar reflexivo, en la práctica cuidadosa del examen de conciencia y en una serie de virtudes como la honradez, la austeridad, etc. La relación entre vida ascética y profesión para estas confesiones es, sin embargo, bastante distinta de la que existe en los otros movimientos religiosos analizados. Las primeras generaciones de bautizantes consideraron signos de la regeneración el apartamiento del mundo y la sumisión incondicional a Dios. Las generaciones posteriores abandonaron el apartamiento del mundo, acercándose así a la ascética intramundana, pero tendieron a rechazar los bienes superfluos llegando a proponer una ética en la que el trabajo se consideraba sólo una consecuencia inevitable de la situación del creyente en el mundo[42]. No fue por tanto la metodización de la conducta lo que intensificó el interés profesional de los bautizantes sino otros motivos diversos: la hostilidad a los estilos aristocráticos de vida por su innata aversión a ensalzar a la criatura, la negativa a aceptar cargos públicos por su tendencia al apartamiento del mundo, etc[43].

Sección 2. Ascetismo y capitalismo[editar]

Una vez descrito el modo en el que el protestantismo (a través de sus diversas confesiones) produjo un particular tipo de ascetismo o de ethos práctico, Weber quiere mostrar la relación entre este ethos y la vida económica concreta, y cerrar así el ciclo de su razonamiento. Para centrar la cuestión decide estudiar el puritanismo inglés ya que considera que es el lugar en que la idea de profesión se desarrolló más, y toma como punto de referencia a Richard Baxter. Baxter no fue quizá un gran teólogo, pero escribió tratados sobre la vida práctica (como el Christian Directory) que tuvieron una influencia inmensa sobre la praxis de los hombres de aquella época. Esto es lo que a Weber le interesa[44]. Pues bien, Baxter entiende que la moral cristiana no sólo legitima el afán de lucro, sino que lo considera un precepto divino. Lo reprobable no es ganar dinero sino el deleite en las riquezas que generan sensualidad, la ociosidad o las formas ostentosas de lujo tan propias del feudalismo. En otras palabras, lo que merece condenación es el uso irracional de los bienes, pero no debe criticarse el lucro racional de lo necesario y útil, ya que éste es querido por Dios siempre que esté dirigido hacia objetos convenientes para el individuo o para la colectividad. El puritano considera el trabajo un medio fundamental para aumentar la gloria de Dios, por lo que el primer pecado es la dilapidación del tiempo[45]. También la contemplación inactiva viene a ser reprobada, especialmente si se practica a costa del trabajo profesional. El trabajo duro, austero y continuado es el mejor medio ascético; previene contra todo tipo de tentaciones, también contra las de la carne, y ayuda a superar la duda y la angustia religiosa. Baxter admite sin dificultades, a diferencia de los luteranos, la posibilidad de combinar distintas profesiones e incluso de cambiar de profesión si es para mayor gloria de Dios, es decir, si se tienen en cuenta criterios éticos como la importancia para la colectividad de los bienes que se han de producir o el provecho económico que se seguirá para el individuo. Actuar de otro modo no tendría sentido. Sería poner obstáculos a uno de los fines de la vocación-profesión: negarse a ser administradores de Dios, no querer aceptar sus dones para utilizarlos en su servicio[46]. Para Weber el hombre resultante de este estilo de vida es, claramente, el hombre económico moderno, el anticipador de lo que posteriormente cristalizaría en la conducta burguesa racional: una persona que trabaja sin descanso, que ahorra porque evita gastos innecesarios y que, por tanto, puede formar un capital e invertirlo en fines productivos[47]. Esta caracterización es válida para las diversas confesiones protestantes, pero el puritano destaca por la seriedad y austeridad de su vida, y por un cierto pragmatismo teológico que acabará confinando con el utilitarismo. Los miembros de esta confesión constituyen, por tanto, el antecedente perfecto de los hombres que hoy sostienen el capitalismo: personas trabajadoras, sacrificadas y entregadas de lleno a su profesión, pero con un espíritu algo opaco y burocrático que les liga a la rutina diaria y les impide gozar y disfrutar del sentimiento, de la aventura imprevista y de la belleza[48]. Entramos así en la parte final de la obra. Weber estima que ha logrado el objetivo que se había propuesto al inicio de su reflexión: «demostrar que el espíritu del ascetismo cristiano fue quien engendró uno de los elementos constitutivos del moderno espíritu capitalista, y no sólo de éste, sino de la misma civilización moderna: la racionalización de la conducta sobre la base de la idea profesional (Beruf)»[49]. Para concluir, se pregunta por el destino de los ideales de vida puritanos. ¿Qué ha sucedido con el gran impulso espiritual que los puritanos insuflaron en la sociedad? Weber considera que, paradójicamente, ha fracasado a causa de su éxito. El espíritu del capitalismo ha producido, a través del moderno capitalismo, una riqueza y un bienestar tan enorme e inesperado que, a la larga, se ha vuelto incontrolable e irresistible. La riqueza creada por los puritanos ha acabado por secar las raíces religiosas de su espíritu. Con una frase que se ha hecho famosa, comenta: «a juicio de Baxter, la preocupación por la riqueza no debía pesar sobre los hombros de sus santos más que como un manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al suelo. Pero la fatalidad hizo que el manto se trocase en férreo estuche. El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres, como nunca se había conocido en la historia. El estuche ha quedado vacío de espíritu, quien sabe si definitivamente»[50]. Weber (que escribe en 1905) estima que las perspectivas que reserva este proceso son bastante negativas. El capitalismo actual puede prescindir perfectamente del espíritu del que nació quedándose exclusivamente con los aspectos racionales, técnicos y burocráticos. Se corre así el grave riesgo de que, con su fuerza tremenda, ahogue toda iniciativa y creatividad, todo lo que es propiamente humano. Por eso, piensa, estamos quizá delante de los últimos hombres ya que el futuro parece reservar especialistas sin espíritu y hedonistas sin corazón que, además, se imaginan haber llegado a un grado nunca alcanzado de humanidad

Referencias[editar]

  1. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Fondo de Cultura Económica, 2003, cr. primeras y últimas páginas del tratado.
  2. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Fondo de Cultura Económica, 2003, cr. primeras y últimas páginas del tratado.
  3. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Fondo de Cultura Económica, 2003, pp. 40-42
  4. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 11
  5. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 43
  6. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 45
  7. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 45
  8. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 45
  9. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 46
  10. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, pp. 46 y ss.
  11. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, pp. 49 y ss.
  12. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, pp. 49 y ss.
  13. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, pp. 49 y ss.
  14. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 56
  15. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 56-57
  16. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 56-57. Si se comparan estos pasajes con la metodología expuesta por Durkheim al comienzo de El suicidio puede verse la oposición casi punto por punto.
  17. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 57
  18. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 78
  19. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, pp. 57-59. Las cursivas y corchetes son agregados de esta cita.
  20. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 60
  21. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, pp. 61-62
  22. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 63
  23. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 81
  24. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, pp. 65-66
  25. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 65
  26. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 68
  27. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 72
  28. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, pp. 65-66
  29. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 84
  30. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 86
  31. Citas de la Septuaginta.
  32. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 87, nota 40
  33. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 43
  34. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 90
  35. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 93
  36. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 93
  37. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 93
  38. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, pp. 94 y ss.
  39. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 99, nota 56
  40. Weber, Max, La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo (1904), Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 103

Véase también[editar]

Enlaces externos[editar]