Usuario:Egaida/Ignacio de Antioquía (versión 1)

Ignacio devorado por las fieras.

Ignacio de Antioquía es uno de los llamados Padres de la Iglesia y, más concretamente, uno de los Padres Apostólicos por su cercanía cronológica con el tiempo de los apóstoles.​ Es autor de siete cartas​ que redactó en el transcurso de unas pocas semanas,​ mientras era conducido desde Siria a Roma​ para ser ejecutado o, como él mismo escribió:

(	...para ser trigo de Dios, molido por los dientes de las fieras y convertido en pan puro de Cristo.	)
	— Ignacio de Antioquía. (Ad Rom 4.1)

Su arresto y ejecución se produjeron a comienzos del siglo II. Aparte de eso, sólo se sabe que fue obispo de la ciudad de Antioquía de Siria. El conocimiento sobre Ignacio se centra, por tanto, en el final de su vida pero ya sólo con ello es uno de los Padres Apostólicos mejor conocidos.​

El descubrimiento y la identificación de las cartas de Ignacio se produjeron a lo largo de los siglos XVI y XVII, tras un arduo y polémico proceso, no exento en algunos momentos de agudeza e ingenio. La temática «procatólica» de las cartas soliviantó los ánimos de teólogos protestantes como Juan Calvino, que las impugnaron enérgicamente.​ La polémica entre católicos y protestantes continuó hasta el siglo XIX en que se alcanzó un consenso sobre cuántas cartas, y cuáles, fueron escritas realmente por Ignacio.​ Desde entonces, la opinión mayoritaria, pero no indiscutida, es que Ignacio escribió cartas a las comunidades cristianas de Efeso, Magnesia del Meandro, Trales, Roma, Filadelfia y Esmirna, además de una carta personal al obispo Policarpo de Esmirna, otro «Padre de la Iglesia» y también «Padre Apostólico». Los escritos de Ignacio están próximos en el tiempo a la redacción de los evangelios y buena parte de la investigación ignaciana está centrada en esclarecer su relación con ellos. Las cartas ofrecen, además, valiosos indicios sobre la situación de las comunidades cristianas a finales del siglo I y comienzos del siglo II.​

En el ámbito litúrgico, Ignacio es un mártir​ del cristianismo y uno de los santos de la Iglesia Católica y la Iglesia Ortodoxa, que celebran su festividad el 17 de octubre​ y el 20 de diciembre,​ respectivamente.

Las fuentes

Ireneo de Lyon, una de las fuentes de información sobre Ignacio.

La información sobre la vida de Ignacio proviene principalmente de sus cartas.​ A través de ellas, es posible reconstruir en cierta medida​ la dramática circunstancia​ en la que fueron redactadas. Por ellas se sabe, por ejemplo, que Ignacio era obispo de Antioquía y que fue condenado a morir en Roma.

Pues cuando oísteis que venía encadenado desde Siria en el Nombre de aquel que es nuestra esperanza, y que esperaba por vuestras oraciones llegar a Roma y triunfar sobre las fieras, y con ello hacerme discípulo, vinisteis a verme con premura… (Ad Eph 2.2)​

Ignacio no pretendía informar con sus escritos sobre una situación que todos sus interlocutores conocían de primera mano sino que, al hilo de la necesidad de ofrecer consejo y reflexión, fue dejando por sus cartas migajas de información sobre sí mismo que, con el paso de los siglos y la ausencia de otras fuentes, se han convertido en apuntes de inapreciable valor. Sus escritos no tienen, por tanto, un carácter biográfico sino circunstancial y hablan sobre todo del encuentro entre un obispo cristiano condenado a muerte y unas gentes que, atraídas por su fama, salieron a su paso a recibirle y hacer más llevadero su camino.

...incluso las iglesias que no estaban en el camino me escoltaban de pueblo en pueblo... (Ad Rom 9.3)​

Las cartas de Ignacio son el fruto de esos encuentros, y testimonian sus preocupaciones y su agradecimiento​. Es lo único que queda de su obra, si es que alguna vez la hubo.​ Si en un primer momento, Ignacio fue recordado por su persona y por su historia, hoy se le recuerda principalmente por sus cartas. Sin ellas, apenas quedaría de él una leyenda.​

Una segunda fuente de información proviene de reseñas consignadas en las obras de diversos autores eclesiásticos, en su mayor parte Padres de la Iglesia. Estos Padres, que conocían las cartas de Ignacio, transcribieron en sus propias obras fragmentos de ellas, añadiendo en ocasiones noticias independientes, recibidas seguramente a través de alguna tradición. Como es habitual, se debe a Eusebio de Cesarea (principios del siglo IV)​ el resumen más completo y verosímil de las mismas.​ Antes que él se conservan los testimonios, más bien casuales, de Policarpo de Esmirna, Ireneo de Lyon y Orígenes. Después de él, hay que mencionar la obra de dos antioquenos, paisanos de Ignacio: Juan Crisóstomo (finales del siglo IV) y Teodoreto de Ciro (siglo V). Estos dos últimos autores, aunque tardíos, se beneficiaron todavía de la tradición local de la ciudad. Más allá del siglo V y lejos de Antioquía ya no se encuentran noticias fiables. En este sentido, el testimonio de Eusebio de Cesarea suele prevalecer en la opinión de los eruditos y esto ha sido así en líneas generales desde que comenzaran en el siglo XVI las disputas entre católicos y protestantes.

Existe un tercer grupo de documentos que acompañan la cuestión ignaciana a modo de apéndices. Carecen en general de fiabilidad histórica pero no de interés. Existe un relato tardío de su martirio, conocido como el Martirio colbertino,​ que reconstruye con ciertas dosis de imaginación el viaje de Siria a Roma y donde, por ejemplo, se señala el 20 de diciembre como la fecha del martirio.​ Más importante es que, dentro de ese relato, se encontró en el año 1646 la versión griega de una de las cartas de Ignacio, perdida hasta entonces. Además del Martirio colbertino, se conservan también cartas apócrifas de propósito diverso que simulan haber sido escritas o recibidas por Ignacio durante su viaje a Roma y que la crítica considera espurias de forma unánime.

De todas estas fuentes, se desprende una exigua «Vida de Ignacio» que tiene su parte especulativa pero que es todo cuanto hay. Tan importante como eso es, sin embargo, que dicha vida está inmersa en un contexto histórico que la sostiene y da profundidad. Detrás de Ignacio, hay lugares, sucesos y gentes que estaban presentes en la mente de aquellos que vivieron esos momentos y que proyectan la vida de Ignacio hacia el complejo horizonte del cristianismo primitivo. Ese horizonte es hoy del máximo interés ya que los escritos de los Padres Apostólicos son el primer lugar donde se puede escudriñar la influencia y el grado de formación de los evangelios.

Las cartas

Martirio de Ignacio de Antioquía.

Atendiendo al lugar desde el que fueron redactadas, las siete cartas de Ignacio se dividen en dos grupos: las cuatro de Esmirna y las tres de Alejandría de Tróade.​ El lugar de redacción se puede deducir en todos los casos del contenido.​ Cierta logica relaciona los destinatarios y el lugar de redacción porque tres de las cartas de Esmirna fueron enviadas a localidades próximas,​ mientras que dos de las cartas de Tróade fueron enviadas a la propia Esmirna,​ de donde Ignacio acababa de partir. Las cartas de Esmirna son anteriores a las de Tróade pero dentro de cada grupo se desconoce el orden de redacción. Se suele asumir el «orden eusebiano» que no es otro que el utilizó Eusebio de Cesarea al redactar su reseña sobre Ignacio y que es el siguiente: la carta a los efesios (Ad Eph), la carta a los magnesios, (Ad Magn), la carta a los tralianos (Ad Tral), la carta a los romanos (Ad Rom), la carta a los filadelfianos (Ad Phil), la carta a los esmirniotas (Ad Smyrn) y, por último, la carta personal a Policarpo, obispo de Esmirna a la sazón (Ad Pol).

Atendiendo al propósito de la redacción, las cartas se dividen también en dos grupos: por una parte las seis cartas asiáticas​ y, por otra, la singular carta a los romanos. Las primeras fueron escritas a las iglesias del Asia Menor con dos propósitos definidos, siendo el primero exhortarlas a mantener la unidad interna y la segunda prevenirlas contra ciertas enseñanzas docéticas y judaizantes​. La otra carta fue dirigida de motu propio a la iglesia de Roma para rogar a sus miembros que no intercedieran por él.​ La uniformidad de los planteamientos de Ignacio sugiere la existencia de un conflicto generalizado​ en esta parte del Asia Menor, como si toda la región estuviese atravesando circunstancias similares.

Los escritos de Ignacio son muy diferentes de los de Clemente de Roma.​ En un plano formal, las cartas de Ignacio están redactadas con un estilo libre y ardoroso que violenta el lenguaje con audaces construcciones que no se ciñen a las formas retóricas convencionales.​​​ Comienzan con un prescripto oriental, estructurado en forma de nomen-cognomen:

Ignacio, también llamado «Teoforo», a la Iglesia de...

Este prescripto es tan característico de Ignacio que no sólo comienzan así las cartas auténticas sino también las que escribieron después algunos falsarios.​ «Teoforo», término griego que significa «el portador de Dios», podría ser un sobrenombre o cognomen utilizado por Ignacio siguiendo los usos de la época.​ También podría ser una forma de referirse a sí mismo como discípulo de Cristo, ya que lo utiliza igualmente en algunas cartas para referirse en general a los cristianos.​

...vosotros sois compañeros de camino, portadores de Dios... (Ad Eph 9.2)

Vicente de Beauvais afirmaba siglos después, llevado del entusiasmo, que la razón de ese sobrenombre era que Ignacio tenía escrito en su corazón, y en letras de oro, el nombre de Cristo, cosa que, según él, se descubrió al recoger los pedazos de su cuerpo desgarrado por las fieras.​

Vida y obra de Ignacio

Bernabé, el apóstol, fundador de la comunidad cristiana de Antioquía de la que Ignacio llegó a ser obispo.

No se sabe en qué año nació Ignacio ni tampoco en qué lugar. Se desconoce todo sobre su familia y las circunstancias en las cuales conoció el cristianismo. Se ignora también cual fue su trayectoria dentro de la Iglesia.​ Una leyenda del siglo X le supone discípulo de Jesucristo en la persona del niño que aparece como protagonista en el pasaje bíblico de Mateo 18.​

El llamó a un niño, lo puso en medio de ellos y dijo: Os aseguro que si no os hacéis como niños, no entraréis en el Reino de los Cielos. (Mt 18)​

La primera noticia de sólida apariencia es que fue obispo de la ciudad de Antioquía.​ Lo afirma el propio Ignacio en una de sus cartas: (Rom 2.2).​ Lo aseveran Eusebio (HE III, 22)​ y otros Padres de la Iglesia. Así se le presenta actualmente.​ No es un dato cualquiera, pues el episcopado de Antioquía era uno de los más prestigiosos de la cristiandad.​

Antioquía de Siria, conocida también como Antioquía del Orontes, Antioquía «la Grande» o Antioquía «la Bella»,​ era en aquella época una de las principales ciudades del Imperio romano y la tercera urbe más poblada, después de Roma y Alejandría.​​ Su población se calcula en doscientos mil​ o incluso medio millón de habitantes​. No tenía buena reputación​ pues gran parte de su economía estaba orientada al ocio y el disfrute​. Su carácter libre y cosmopolita atraía a muchas gentes que emigraban de diversos lugares trayendo las costumbres y creencias de su lugar de origen.​ Se sabe por Flavio Josefo (Bellum 7, 46) que había en la ciudad una sinagoga judía numerosa​ y antigua​ que gozaba de privilegios especiales.​

Poco después​ de la muerte de Jesucristo, y al margen de esa sinagoga, se fundó en Antioquía otra comunidad religiosa, integrada por judeocristianos helenistas expulsados de Jerusalén.​​ Casi con toda seguridad, Bernabé el apóstol se encontraba entre ellos.​​ Años después, Bernabé atrajo a la ciudad a Pablo de Tarso que pasó allí una parte prolongada de su vida, dejando una profunda huella de la que Ignacio es deudor.​ Pablo y Bernabé promovieron en Antioquía un cristianismo cuya práctica no exigía el cumplimiento de los preceptos de la Ley judía.​ Este cristianismo de cuño paulino estaba dirigido a la población greco-pagana de la ciudad​ y, en la medida en que se toleró en el culto la presencia de paganos, la nueva comunidad se situó cada vez más al margen de la antigua sinagoga. Las tensiones entre la sinagoga judía y la iglesia cristiana por cuenta de la observancia de la Ley condujeron a una ruptura​ que quedó significada con el nombre dado a la nueva comunidad. Según los Hechos de los Apóstoles (Hch 11, 26), Antioquía fue el primer lugar donde «los discípulos fueron llamados cristianos», es decir, el primer lugar donde dejaron de ser llamados judíos. Con esa denominación, acuñada en el exterior de los círculos cristianos,​​ se constató la aparición de una «tertium genus», una tercera raza de gentes que no eran judíos pero tampoco paganos.​ Posteriormente, el modelo paganocristiano practicado en Antioquía fue exportado por Pablo a otras ciudades del imperio formando de esta manera comunidades de cristianos gentiles. Por eso, Antioquía es llamada «madre de las iglesias de la gentilidad».​

Condena a muerte

Busto de Trajano, conservado en la Glyptoteca de München.

Ignacio era obispo de Antioquía cuando fue condenado a muerte en tiempos de Trajano​ acusado, es de suponer, de profesar el cristianismo.​ En sus cartas, Ignacio se describe a sí mismo utilizando el término griego «katakritos» (condenado a muerte), lo que no aclara las circunstancias de su detención.​ En otros lugares afirma llevar cadenas «por causa del Nombre», es decir, por causa de Cristo (Eph 1.2).​ A finales del siglo XIX, J.B. Lightfoot pensaba que Ignacio había sido detenido en el transcurso de una persecución habida contra los cristianos.​ Sin embargo, el hecho de que en la correspondencia de Ignacio no se encuentren referencias a la misma y que su principal preocupación parezca ser la organización de las Iglesias a las que escribe​ ha llevado a postular también que Ignacio pudo ser detenido a causa de un enfrentamiento habido dentro de la comunidad antioquena entre dos grupos o facciones cristianas representantes de órdenes eclesiales distintos: los así llamados «ministeriales» y los «carismáticos».​ Como obispo de Antioquía, Ignacio pertenecía a la clase ministerial y la tensión con esos elementos carismáticos pudo generar un conflicto de tal magnitud que las autoridades de la ciudad tuvieron que detener a Ignacio para solucionarlo.​ Eso explicaría la insistencia con la que aboga en sus cartas por mantener la unidad en torno a la jerarquía eclesiástica.

...corred a una con la voluntad del obispo. (Ad Eph 4.1)

La falta de noticias fidedignas sobre su detención incentivó la fantasía del autor del Martirio colbertino, que ideó un diálogo ficticio​ entre Ignacio y el emperador Trajano. En ese diálogo, escenificado en la misma Antioquía, Trajano pregunta con arrogancia:

¿Quién eres tú, demonio miserable, que desobedeces mis mandatos...?

La respuesta de Ignacio es la que cabría esperar de él.

Nadie llama miserable al portador de Dios, al «Teoforo»…​

Trajano, contrariado, le sentencia a muerte.

Traslado a Roma

Aunque fue condenado en Siria y pudo ser ejecutado allí, se ordenó su traslado a Roma.​ No está clara la razón o necesidad de ese traslado ni el estatus jurídico que tuvo Ignacio durante el mismo.​ Se han intentado varias explicaciones, pero ninguna goza de demasiado crédito.​ La primera y más sencilla afirma que Ignacio era ciudadano romano y que fue llevado a Roma para que pudiese ejercer su derecho de apelación ante el emperador. En la literatura cristiana, se narraba ya el precedente de Pablo de Tarso que ejerció dicho derecho al ser detenido en Jerusalén, (Hch 25,11) y fue trasladado a Roma. Sin embargo, en el caso de Ignacio no resulta creíble pensar,​ aún admitiendo su ciudadanía, que tuviese intención de apelar al emperador porque, según se desprende de sus cartas, Ignacio deseaba ser arrojado a las fieras y, en su carta a los romanos, ruega incluso a la comunidad cristiana de Roma que no interceda por él. Otra dificultad es que la Lex Julia de vi publica proveía que el apelante no debía ser encadenado. Así, en el caso de Pablo ya mencionado, sus captores se apresuran a retirarle las cadenas nada más declararse ciudadano romano (Hch 22,29). En el caso de Ignacio, sin embargo, él mismo se describe en sus cartas como un «encadenado» (gr: desmios), a veces de forma poética:

...de Aquél por el que llevo cadenas, perlas espirituales con las que, ojalá, pueda resucitar. (Efesios 11.2)

Otra explicación que se ha propuesto es que Ignacio fuese parte de un tributo del gobernador de Siria al emperador Trajano, enviado para participar como alimento en los espectáculos romanos. Se presume que quizás hubiese en esos momentos una fuerte demanda de prisioneros a causa de los fastos organizados en Roma para celebrar la victoria contra los Dacios.​ Sin embargo, un solo prisionero no sería un presente de valor.​ A fin de cuentas, Ignacio era no era más que el líder local de un grupo religioso que se negaba a rendir culto al emperador. Aunque es cierto que viajó con más gente, algunos asistentes suyos, en sus cartas no se menciona a otros prisioneros.​ Además, en el supuesto de que Ignacio hubiese formado parte de un nutrido grupo de reos, resulta difícil explicar la libertad de movimientos​ de que gozó durante el viaje.​ Una tercera hipótesis​ afirma que Ignacio fue trasladado a Roma a causa de una situación legal excepcional motivada por la ausencia del gobernador de Siria, única autoridad con potestad de condenar a muerte. En ese caso, el legado habría ordenado el traslado de Ignacio con objeto de que su condena fuese confirmada por el mismo emperador.​

A finales del siglo IV, Juan Crisóstomo especulaba sobre el asunto de una forma menos jurídica afirmando que llevar a Ignacio a Roma fue un ardid del demonio:

Y además de aquella primera astucia, añadió el diablo otra maquinación que fue que los obispos no sufrieran el martirio en las ciudades que presidían sino en otras bien lejanas, pretendiendo con ello que les faltase el auxilio de los suyos por morir en el extranjero, pero también agotarlos con las fatigas del viaje. Y eso fue exactamente lo que hizo con nuestro santo.​

De Antioquía a Esmirna

La ruta seguida por Ignacio desde la bella Antioquía hasta Esmirna es incierta. El Martirio colbertino describe sucintamente que Ignacio embarcó en la vecina Seleucia​ y llegó directamente a Esmirna, «después de grandes fatigas».​ Esta ruta directa por mar, sin embargo, hay que descartarla porque se sabe a ciencia cierta que Ignacio pasó por la localidad de Filadelfia, sita en el interior del continente. Otra posibilidad es que la comitiva hubiese partido a pie desde Antioquía y, al llegar a la altura de Tarso, hubiese cruzado las Puertas Cilicias hacia el interior del territorio para progresar, una vez evitadas las difíciles estribaciones de la costa, por las llanuras de Anatolia hasta la mencionada Filadelfia. De las cartas de Ignacio tan sólo este fragmento redactado en Esmirna permite hacer alguna inferencia.

Desde Siria vengo luchando día y noche, por tierra y por mar, con diez leopardos (gr. deka leopardis), diez soldados que me encadenan. (Ad Rom 5.1).

Si se interpreta de forma literal la expresión «...por tierra y por mar...», cabe concluir que el grupo de Ignacio embarcó, en efecto, en Seleucia e hizo una parte del viaje por mar. Por alguna razón, desembarcaron en Atilla y cruzaron los montes hasta el enclave de Laodicea. Desde allí, podrían haber descendido por el valle del río Meandro hasta la costera ciudad de Éfeso. Sin embargo, siguieron hacia Hierápolis, con objeto de cambiar de valle y llegar a Esmirna, ciudad situada algo más al norte y, por tanto, más cerca de Tróade, la puerta hacia Europa.​

La custodia de Ignacio fue encargada, como él mismo cuenta, a una decuria de soldados de los que dice que: «cuantas más bondades recibían, peores se volvían» (Ad Rom 5.1). No debían tratarle con muchos miramientos a juzgar por este otro comentario: «...con sus malos tratos me voy haciendo discípulo» (Rom 5.1). La expresión griega «deka leopardis» (diez leopardos) que utiliza para describirlos puede referirse al carácter rudo y salvaje de sus guardias, pero también se especula con la posibilidad de que fuese el nombre de algún regimiento romano o una alusión a las pieles con las que algunos soldados se cubrían la cabeza.​ Se da la circunstancia añadida de que es la primera vez que se utiliza la palabra «leopardo» en la literatura griega y la latina.​​

Sea que el viaje a Esmirna se llevase a cabo por tierra o por mar, es seguro que la comitiva de Ignacio y sus «diez leopardos» pasó por la localidad de Filadelfia.​ Allí había una comunidad cristiana estable a la que Ignacio se refirió después como: «la que ha alcanzado misericordia y está asentada con firmeza en Dios, y se regocija en la pasión de nuestro Señor y tiene plena certeza en su resurrección» (Ad Phil Intr.). Una cuestión difícil que suscitan las cartas de Ignacio es cómo conciliar la libertad que tuvo en Filadelfia con su estatus de prisionero.​ Estando allí, habló con los filadelfios, asistió a celebraciones y disputó con unas gentes por cuestiones de doctrina. Después de la estancia en Filadelfia, la comitiva prosiguió el camino hasta la cercana Esmirna, pasando por Sardis.

Esmirna

Mapa de la zona con las ciudades de Efeso, Magnesia del Meandro, Trales y Esmirna.

Esmirna, situada en la costa occidental del país, era en aquel tiempo un populoso puerto de mar y paso de algunas rutas comerciales. En la época de Ignacio, su obispo era Policarpo, que recibió a Ignacio en nombre de la Iglesia de los esmirniotas. Según el Martirio colbertino, ambos «habían sido en otro tiempo discípulos u oyentes del Apostol Juan»​ posibilidad que Jerónimo de Estridón​ también considera. El discipulado jóanico de Policarpo es confirmado sin ambages por Ireneo de Lyon y se tiene por histórico pero el de Ignacio es más controvertido. A pesar de que el lenguaje de Ignacio demuestra cierta familiaridad con el Evangelio de Juan, no ha podido demostrarse que Ignacio llegase a tener entre sus manos un escrito similar en su forma al cuarto evangelio y, mucho menos que fuese condiscípulo de Policarpo. De hecho, lo que se trasluce de las cartas es que se conocieron precisamente cuando iba camino de Roma.​ Del aprecio que llegaron a profesarse ambos obispos dan fe la carta postrer de Ignacio a Policarpo y también la carta de Policarpo a los filipenses, donde éste recaba preocupado noticias sobre Ignacio.

Durante su estancia en la ciudad, las Iglesias vecinas de Éfeso, Magnesia del Meandro y Trales enviaron delegaciones para saludar a Ignacio y atender sus necesidades. Ignacio habló con ellas y tuvo así noticia de la existencia de disensiones y heterodoxias en la zona. A consecuencia de ello, redactó tres cartas: «A los efesios», «A los magnesios» y «A los tralianos» y las entregó a las respectivas delegaciones para que fuesen leídas en la «ekklesia» o asamblea. Su intención al escribirlas era combatir las «falsas doctrinas» que, según él, amenazaban a las comunidades y reforzar con su apoyo la autoridad de los obispos locales. El hecho mismo de escribir cartas tenía ciertas resonancias históricas pues en aquel tiempo era conocida la carta que Pablo de Tarso había escrito a los efesios medio siglo antes.​

Carta a los efesios

• Texto de la carta en griego
• Texto traducido

La delegación de Éfeso estaba encabezada por su obispo Onésimo, del que no se sabe nada aparte de la mención que hace de él Ignacio. Se ha barajado la posibilidad de que este Onésimo fuese el mismo que se nombra en la Epístola a Filemón, escrita por Pablo de Tarso. Según esta hipótesis, Onésimo sería el esclavo de Filemón por el que intercedió Pablo décadas antes, que luego habría progresado hasta convertirse en el obispo de la importante Iglesia de Éfeso. Ignacio no se hace eco de esta remota posibilidad y sólo dice de él que era «indescriptible en la caridad» (Ad Eph 1.3). Le acompañaban en la embajada «Burro, Euplo y Frontón» (Ad Eph 2.1), además de un tal «Krocos». Burro era un diácono de Éfeso que conocía, paradójicamente, el difícil arte de la escritura. Ignacio, que en la carta le llama «compañero de esclavitud», solicitó a los efesios que lo dejasen a su servicio como secretario​ (Ad Eph 2.1), cosa que en efecto ocurrió, según se desprende de cartas posteriores (Ad Phil 11.2) (Ad Smyrn 12.1).

La Iglesia de Éfeso tenía una relación directa con Pablo de Tarso ya que, tiempo atrás, el apóstol había predicado en la ciudad con pena de prisión incluida, dejando allí no sólo una comunidad estable y un recuerdo duradero de su paso sino, además, una carta dirigida a ellos, la Epístola a los efesios, que luego sería incluida en el canon bíblico. Ignacio demuestra conocer esto cuando dice a los efesios: «vosotros, que fuisteis compañeros de Pablo en la iniciación de los misterios» (Ad Eph. 12.2). Que también conocía la epístola se deja notar en el saludo de su carta, lleno de resonancias.​​

Ignacio, también (llamado) Teoforo, a la Iglesia digna de gran bienaventuranza, que se encuentra en Éfeso de Asia, a la que (recibe) gran bendición en la plenitud de Dios Padre, predestinada antes de los siglos para una gloria eterna, única y llamada en la genuina Pasión, por querer de Dios y de Jesucristo nuestro Dios, gran gozo en Cristo y en la alegría inmaculada (Ad Eph Intr.).​

La comunidad de Éfeso estaba dividida y la autoridad de su obispo era cuestionada. La carta de Ignacio debía leerse ante los miembros de la asamblea como un llamamiento a la unidad, entendida en este caso como unidad en torno al obispo, también presente: «os conviene correr a una con la voluntad del obispo» (Eph. 4.1). La unidad, según Ignacio, empezaba ya por el presbiterio o colegio de ancianos, que debían armonizar con el obispo «como las cuerdas con la cítara» (Ad Eph 4.1). Esta metáfora musical alcanzaba asimismo al resto de la asamblea que debían cantar a coro, con una única voz, «al Padre, por medio de Jesucristo» (Ad Eph 4.2). Ignacio añade al carácter disciplinar de sus recomendaciones una interpretación espiritual del episcopado: «…es necesario considerar al obispo como al Señor mismo» (Ad Eph 6.1), pensamiento que desarrollará después, en otras cartas.

No sólo la unidad de los efesios preocupaba a Ignacio. También la presencia de heterodoxias: «He sabido que han pasado algunos que querían sembrar mala doctrina (Ad Eph 9.1)». Ignacio los llama «perros rabiosos que muerden a traición» (Ad Eph 7.1). La doctrina concreta que estos tales enseñaban no se menciona explícitamente y sólo se puede inferir de la respuesta de Ignacio. Quizás enseñaban que Jesús era sólo un hombre nacido de José y María y elegido como Mesías por su buena conducta​ o quizás enseñaban, por el contrario, que era un verdadero Dios pero que no había existido «en la carne», es decir, en forma humana, sino sólo en apariencia. La respuesta de Ignacio rechaza ambas cristologías resaltando a un tiempo la naturaleza humana y divina de Cristo:

Hay un médico carnal y espiritual, creado e increado, que en la carne llegó a ser Dios, en la muerte vida verdadera, nacido de María y de Dios, primero pasible y luego impasible, que es Jesucristo, Nuestro Señor (Ad Eph 7.2).

Un pasaje singular de la carta es el Himno de la estrella. Llámase así a una recitación de carácter poético contenida en el capítulo XIX que habla de la aparición de una estrella en el cielo capaz de ocultar con su brillo el esplendor del resto de las estrellas. El pasaje parece inspirarse en el sueño de José y recuerda la narración de la Epifanía contenida en el Evangelio de Mateo:​

Ignacio a los efesios

La Epifanía de Mateo

Un astro brilló en el cielo más que todos los demás astros, y su luz era inenarrable, su novedad causaba admiración; el resto de astros con el sol y la luna hicieron coro con este astro, que los superó a todos con su luz. Había agitación (por saber) de dónde (venía algo tan) distinto a los demás.​

He aquí que unos magos vinieron del oriente a Jerusalén, preguntando: --¿Dónde está el rey de los Judíos, que ha nacido? Porque hemos visto su estrella en el oriente y hemos venido para adorarle... Y he aquí la estrella que habían visto en el oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo sobre donde estaba el niño. Al ver la estrella, se regocijaron con gran alegría. Cuando entraron en la casa, vieron al niño con María su madre, y postrándose le adoraron. Entonces abrieron sus tesoros y le ofrecieron presentes de oro, incienso y mirra.​

Se supone que el himno de la estrella era una oración preexistente, o bien una parte de ella, que Ignacio cita de memoria al hilo de su carta.​ Tal vez fuese alguna fórmula liturgica o un mero poema literario.​

La carta a los efesios, a pesar de ser la más extensa, debió parecerle insuficiente. Casi al final, Ignacio se comprometió a enviar otro escrito donde debía desvelarles «el designio divino sobre el hombre nuevo, que es Jesucristo» (Ad Eph 20.1). Parece, sin embargo, que no pudo realizar su propósito.​ Por el momento había que redactar otras dos cartas más e Ignacio se despide de los efesios, pidiéndoles una oración por «la Iglesia de Siria» (Ad Eph 21.2).

Carta a los magnesios

• Texto en griego
• Texto traducido

La carta a los magnesios es el escrito segundo dentro del orden citado por Eusebio de Cesarea (HE III,36). Fue redactada durante la visita de la delegación de Magnesia del Meandro y en presencia de la de Éfeso (Ad Magn. 15.1).​ La embajada de los magnesios estaba compuesta por el obispo Damas, los presbíteros Basso y Apolonio y el diácono Zósimo, a quien Ignacio llama de nuevo «compañero de esclavitud» (Ad Magn 2.1). La comunidad de Magnesia estaba inmersa en un conflicto similar al de los efesios. Por una parte, el obispo Damas era muy joven y aunque, según Ignacio, los presbíteros no se aprovechaban de esa circunstancia (Ad Magn 3.1), otros «prescindían de él» (Ad Magn. 4.1) y se reunían por su cuenta. Ignacio exhorta a los magnesios para que hagan todo «en la concordia de Dios», y añade: «con el obispo presidiendo en el lugar de Dios» (Ad Magn. 6.1). De aquellos carismáticos que actuaban al margen de la jerarquía local dice: «No parecen tener la conciencia limpia, pues no se reúnen válidamente» (Ad Magn. 4.1). La eclesiología de Ignacio es rica en metáforas. El obispo es presentado como imagen del Padre,​ el presbiterio es llamado «asamblea de los apóstoles» (Ad Magn 6.1) o «senado de Dios» (Ad Tral 3.1)​ y de los diáconos dice que son servidores de la Iglesia al servicio de Jesucristo y que fueron establecidos por la voluntad de Dios.​ La expresión «compañero de esclavitud», que utiliza Ignacio para referirse a ellos, aparece en cuatro cartas​ No se sabe la razón de su uso. Se ha especulado al respecto que quizás Ignacio no fuese realmente el obispo de Siria sino un diácono de allí.​ Apoya esta posibilidad el hecho de que Ignacio declare en otras cartas que es «el último de la Iglesia de Siria», y añada asimismo que no es digno de pertenecer a ella.​ Sin embargo, esto choca frontalmente con alguna información contenida en la carta a los romanos.

Además de exhortar a la unidad, Ignacio previene a los magnesios contra doctrinas judaizantes,<group=Ref>«...en Magnesia... se observan tendencias judaizantes;» (Ayán 2000:198)</ref> extrapolando tal vez su experiencia al frente de la Iglesia antioquena.​ Ignacio es duro en el fondo y en la forma. Trata al judaísmo de «viejos cuentos», tildándolo de «inútil» (Ad Magn 8.1). También lo considera «mala levadura, anticuada y agria» (Ad Magn 10.2). Frente al modo de vida judío, contrapone él la vida en Cristo, diciendo: «Es absurdo hablar de Jesucristo y vivir al modo judío» (Ad Magn 10.3). De Cristo afirma que es «la Palabra de Dios salida del Silencio» (Ad Magn 8.1), expresión que tiene cierto sabor gnóstico. Al igual que hiciese en la carta a los efesios, Ignacio termina pidiendo con preocupación a los magnesios que recen por la Iglesia de Siria «para que Dios se digne hacer caer sobre ella su rocío» (Ad Magn 14.1).

Carta a los tralianos

• Texto en griego
• Texto traducido

La carta a los tralianos es la tercera dentro del orden dado por Eusebio.​ Al igual que las anteriores fue escrita desde Esmirna (Ad Tral 12.1) en compañía de representantes de Éfeso y de esta ciudad (Ad Tral 13.1). La delegación de Trales estaba encabezada por el obispo Polibio, que pudo acudir solo, dado que en la carta no se mentan otros nombres. Los problemas de la Iglesia de Trales eran ligeramente distintos. Aunque no faltan en la carta exhortaciones a la unidad, no parece que hubiese, como ocurría en Éfeso o Magnesia, un desafío concreto a la autoridad. La comunidad parecía tranquila pero debía cuidarse, sin embargo, de las «hierbas extrañas» o herejías (Ad Tral 6.1). Si en las otras comunidades había controversias derivadas de la animadversión mutua entre judíos y cristianos, en Trales la hierba extraña, o «veneno mortal» (Ad Tral 6.2) que dice Ignacio, es una doctrina, fruto del sincretismo griego, conocida como docetismo.​ El docetismo, del griego dókesis,​ que significa «apariencia», era una creencia que, ante la imposibilidad de conciliar que Jesucristo pudiera ser Dios y sufrir la abominable muerte en la cruz,​​ afirmaba que tal sufrimiento y tal muerte habían sido sólo «aparentes».​ Para refutar esta doctrina, Ignacio refuerza la humanidad e historicidad de Jesús​ diciendo que nació «verdaderamente», que sufrió «verdaderamente», que fue crucificado «verdaderamente» y que resucitó «verdaderamente» (Ad Tral 9.1). Además de eso, ofrece unos sucintos datos biográficos sobre la persona de Jesús como que era «del linaje de David e hijo de María (Ad Tral 9.1) y que, inapreciable argumento, «comía y bebía» (Ad Tral 9.1).​ La argumentación de Ignacio se enhebra con su propia situación como condenado a muerte ya que, si la muerte de Jesucristo había sido sólo «aparente» carecía de sentido morir «verdaderamente» por él. Para Ignacio, la muerte y resurrección de Cristo es lo que daba sentido a la suya. Por eso dice que, de ser cierta la doctrina doceta, «moría inútilmente» (Ad Tral 10). Como las otras cartas, también ésta termina pidiendo a los tralianos que recen por la Iglesia de Siria.

Carta a los romanos

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Recreación idealizada de unos mártires cristianos momentos antes de ser echados a la arena.

La visita de las tres delegaciones se saldó con la redación de tres cartas pero la actividad de Ignacio en Esmirna no se detuvo ahí. Nueve días antes de las calendas de septiembre (Ad Rom 10.3), un 24 de agosto,​​ Ignacio escribió el más importante de sus escritos: la carta a los romanos.​ La carta de Ignacio a los romanos es singular por varios motivos. Es la única dirigida a una comunidad no asiática y la única también que no contiene exhortaciones a la unidad ni previene contra herejías.​ Ignacio estaba preocupado ante la posibilidad de que la Iglesia de Roma moviese sus influencias para librarle de las fieras.​ Su deseo era morir​ no porque la muerte fuese en sí algo deseable, sino porque consideraba que, a través de ella, había de alcanzar, por imitación, a Cristo: «Permitidme imitar la pasión de mi Dios» (Ad Rom 6.3). Estaba dispuesto a soportarlo todo: «Fuego y cruz, manadas de fieras, quebrantamientos de huesos, descoyuntamiento de miembros, trituramiento del cuerpo, atroces torturas del diablo, vengan sobre mí con tal de alcanzar a Jesucristo» (Ad Rom 5.1). El cuerpo era, para él, prescindible y, con la muerte, su espíritu había de liberarse: «Cuando el mundo no vea mi cuerpo, seré en verdad discípulo» (Ad Rom 4.2), «si sufro el martirio, seré un liberto de Jesucristo y en él resucitaré» (Ad Rom 4.3), «Cuando eso suceda seré un hombre (Ad Rom 6.2)». Ese alcanzar a Cristo tenía su parte de anhelo místico: «Busco a Aquel que murió por nosotros, quiero a Aquel que resucitó por nosotros» (Ad Rom 6.1), «Dejadme alcanzar la luz pura» (Ad Rom 6.1), «...un agua viva habla dentro de mí y me dice: Ven al Padre.» (Ad Rom 7.2). Más que un final, la muerte representaba para él una transformación radical y positiva:

«Trigo soy de Dios, molido por los dientes de las fieras, y convertido en pan puro de Cristo» (Ad Rom 4.1).​

o también un nuevo nacimiento: «Mi parto es inminente» (Ad Rom 6.1). «¡Bello es que el sol de mi vida se vuelva hacia Dios a fin de que en él yo amanezca!» (Ad Rom 2.2).

Más allá de este aspecto místico y martirial, la carta a los romanos es importante también porque atañe a un tema sensible de debate entre los cristianos católicos, protestantes y ortodoxos, a saber, el primado de Roma en los primeros siglos del cristianismo. En un principio, las Iglesias cristianas estaban organizadas como núcleos más o menos independientes entre las que sobresalían, a modo de hermanos mayores, aquellas ubicadas en las ciudades importantes. Los cristianos católicos consideran que la Iglesia de Roma era en aquella época la más importante de todas y que el obispo de Roma era reconocido ya como el Papa de la cristiandad, en virtud de ser el sucesor de San Pedro. Ortodoxos y protestantes no dudan de la importancia de Roma pero creen que, en la antigüedad, las Iglesias estaban organizadas como una federación de la cual Roma y su obispo serían, como mucho, primus inter pares. A la luz de este conflicto, más bien tardío en la Historia de la Iglesia, la carta de Ignacio a los romanos se ha convertido en un arma arrojadiza. Diversos pasajes se aducen para sustentar que dicho primado era reconocido en esa época temprana.​ Uno de ellos es el propio saludo de la carta, el más extenso de los redactados por Ignacio.

Ignacio, también «portador de Dios» (o Teóforo), a la iglesia perdonada en la magnanimidad del Altísimo Padre y de Jesucristo, su único Hijo, (a la iglesia) amada e iluminada en la voluntad de quien ha querido todo lo que es, según la caridad de Jesucristo, nuestro Dios; la cual tanto preside en la región de los romanos, digna de Dios, digna de honor, digna de bienaventuranza, digna de alabanza, digna de ser favorecida, digna de inocencia, que preside en la caridad, que posee la ley de Cristo, el nombre del Padre, a ella la saludo en el nombre de Jesucristo, hijo del Padre: unidos según la carne y el espíritu en todo mandato de Él, llenos de la gracia de Dios indivisa y separada de cualquier color diverso en el Señor Jesucristo, nuestro Dios, les deseo en Jesucristo nuestro Dios, abundante gozo.​

Que, para Ignacio, la Iglesia de Roma era la más importante de todas a las escribe se desprende de la extensión y calidad de su alabanza. Estas expresiones son únicas dentro de la correspondencia ignaciana.​ Otro pasaje de la carta que parece otorgar cierta preminencia intelectual a Roma es el siguiente: «Nunca habéis envidiado a nadie, a otros habéis enseñado» (Ad Rom 3.1). Es posible que Ignacio se esté refiriendo aquí a la carta de Clemente a los corintios, pero no se puede asegurar.​ En cualquier caso no se dejaría con ello el asunto porque la carta de Clemente es aducida también como prueba del primado de la Iglesia romana.​ Por último, el tutelaje romano parece indicado por el siguiente pasaje: «...acordaos de la iglesia de Siria que, en mi lugar, tiene a Dios como pastor. Sólo Jesucristo y vuestro amor desempeñarán el oficio de obispo» (Ad Rom 9.1).

Pero no es tan sólo el saludo o algunos comentarios aislados los que demuestran la singularidad de esta carta. Ya desde el comienzo, Ignacio adopta una actitud diferente, lejos de la perspectiva de maestro que había utilizado anteriormente. La carta a los romanos es un ruego humilde donde la jerarquía se difumina e Ignacio se despoja de su autoridad.​

«No os doy órdenes como Pedro y Pablo. Ellos eran apóstoles. Yo, un condenado a muerte.» (Rom 4.3).​

No ha pasado desapercibido el hecho de que en la carta a los romanos no figura el nombre de ningún obispo. Sobre ello se ha especulado que el episcopado monárquico propugnado por Ignacio para las Iglesias de Asia podría ser un módelo típico de allí y que, en concreto, en la comunidad de Roma podría no haber eso que Ignacio llama Obispo o supervisor,​​ o bien podría haber varios formando un colegio sin que uno de ellos pudiese significarse como el «obispo de Roma», es decir, como un sucesor monárquico de San Pedro a quién considerar como Papa. El problema y la virtud de las cartas de Ignacio es que aparecen como un hito aislado de la literatura cristiana y hay poco material para contrastar las diversas interpretaciones que permiten.

De Esmirna a Tróade

Localización de la Tróade

En algún momento posterior a ese 24 de agosto en que se redactó la carta a los romanos, la expedición partió de Esmirna hacia el norte, camino de la Tróade. Este territorio, enclave siglos atrás de la mítica Troya, estaba situado en la esquina noroccidental del territorio asiático, frente a las costas greco-macedonias. Su capital era el importante puerto de Tróade, Troas o Alejandría Troas,​ que, en el siglo I, era un lugar de tránsito entre Asia y Europa. El pasaje entre los dos continentes se realizaba en un trayecto por mar de 230 km que hacía escala en la isla de Samotracia.​ La travesía terminaba en Neápolis de Macedonia, puerto de la vecina Filipos desde donde el camino hacia Roma era casi directo. En lo referente a la tradición cristiana, Tróade era conocida por ser el lugar donde San Pablo tuvo el sueño que le hizo cruzar a Europa, según afirman los Hechos de los Apóstoles. También en Tróade supone la tradición que se incorporó a su expedición el evangelista Lucas, ya que en este punto de dicho relato comienzan los fragmentos narrados en primera persona del plurar.

Del trayecto hasta Tróade no se conserva ninguna noticia, ni siquiera en las cartas. El martirio colbertino comenta únicamente que, como los soldados apremiaban, se hicieron a la mar en Esmirna y arribaron a Troas.​ A pesar del silencio de las fuentes, se deduce de la correspondencia que viajaban con él varias personas. Es el caso de Filón, diácono de Cilicia que, según Ignacio, «me sirve en el ministerio de Dios» (Ad Phil 11.1), el de Reo Agatopodo «que me sigue desde Siria renunciando a su vida» (Ad Phil 11.1) y el del diácono Burro, cuya presencia está atestiguada porque redactará las restantes cartas de Ignacio. En la ciudad de Tróade había una comunidad cristiana o, cuando menos, algunos hermanos,​ que debieron recibirle. Estando allí, redactó tres cartas más que completan el número de siete que se le atribuyen. Son: a los filadelfios, a los esmirniotas, y la carta al obispo Policarpo.

Carta a los filadelfios

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Ignacio había pasado por Filadelfia durante el viaje que, por tierra y por mar (Ad Rom 5.1), le había llevado hasta Esmirna. Lo ocurrido en esa localidad se conoce únicamente por la carta que luego les dirigió desde Tróade y en la que aborda, como hiciese antes con los efesios, magnesios y tralianos, los problemas de la comunidad. La diferencia radica esta vez en que Ignacio conoció la situación de primera mano y en que él, a su vez, era conocido por los filadelfios: «...no se podrá decir que fui gravoso a nadie...» (Ad Phil 6.3). La carta a los filadelfios denota, como las otras, problemas de unidad y doctrina: «Huid de la división y de las malas doctrinas» (Ad Phil 2.1). Algunos celebraban la eucaristía por su cuenta y otros profesaban alguna forma de judaísmo. Cuando estos mismos le preguntaron en qué archivos estaba consignado el evangelio que él predicaba, Ignacio respondió: «Mi archivo es Jesucristo, su cruz, su muerte, su resurrección y la fe que, de él, me viene» (Ad Phil. 8,2). También afirma en la carta: «Es mejor escuchar el cristianismo de labios de un circunciso que el judaísmo de labios de un incircunciso» (Ad Phil 6.1).

El hecho de que tantas comunidades de Asia vivieran inmersas en conflictos doctrinales ha suscitado un debate, vivo aún hoy, sobre el número y la naturaleza​ de las doctrinas combatidas por Ignacio. Es difícil explicar que todas las comunidades de Asia referidas por Ignacio padeciesen al mismo tiempo estos problemas. Al examinar las cartas, se perciben en cada una de ellas matices doctrinales específicos. Así, mientras la carta a los tralianos desarrolla una polémica antidoceta, en Magnesia y Filadelfia arremete contra el judaísmo. Esto ha llevado a formular la hipótesis de que en Asia coexistían dos grupos o tendencias opuestas al cristianismo defendido por Ignacio. También se ha supuesto la existencia de un único grupo con características mezcladas, o incluso tres grupos de opositores.​ La enérgica reacción de Ignacio podría representar, a su vez, la posición y el estatus de la Iglesia antioquena,​ caracterizada por una avanzada unidad eclesial (episcopado monárquico) y su endémica aversión al judaísmo.

Estando en Tróade, Ignacio recibió una noticia tranquilizadora de la que da cuenta en la carta: la Iglesia de Siria ha encontrado la paz y, por ello, ruega a los filadelfios que escogan a un diácono para que vaya como embajador a Siria y se alegre con ellos (Ad Phil 10.1).

Carta a los esmirniotas

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La carta a los esmirniotas, penúltima de Ignacio, revela que, en esta comunidad, también circulaban doctrinas próximas al docetismo. Al igual que en la carta a los tralianos, Ignacio demuestra que la realidad del sufrimiento, muerte y resurrección de Cristo no eran para él asuntos teóricos sino algo vivo e inmediato por causa de su propia biografía:

Pues si todo es apariencia...¿Para qué me entrego a la muerte? (Ad Smyrn 4.2)

La carta repite también los consejos de obediencia a la jerarquía, que insisten en que las celebraciones litúrgicas son competencia del obispo. Incluye también una cita que es célebre por una sola de sus palabras:

Donde está el obispo está la comunidad, así como donde está Jesucristo está la Iglesia católica.(Ad Smyrn 8.2)

Es la primera vez en la literatura cristiana que se utiliza el adjetivo católico aplicado a Iglesia. Católico es un término griego que significa universal y que hoy se aplican por igual la Iglesia católica romana y la Iglesia católica ortodoxa pero no cabe pensar que, en aquella época temprana, Ignacio pudiese estar hablando de instituciones ya formadas. Hoy se interpreta esta expresión de otras formas,​ a saber:

• con un sentido geográfico inmediato y literal,

• refiriéndose al conjunto de las Iglesias que ostentan la doctrina ortodoxa frente a la diversidad de herejías,

• refiriéndose a una Iglesia espiritual arquetípica y no visible de la cual sería imagen la Iglesia terrestre.

• refiriéndose a toda Iglesia local que se hace universal por la presencia en ella de Cristo,

• refiriéndose a la Iglesia perfecta y plena que toda Iglesia debe llegar a ser.

• un pleonasmo que, de una u otra forma, afirmaría todo lo anterior.

La carta termina con los pertinentes saludos y una nueva alusión a la paz alcanzada por la Iglesia de Siria.

Carta a Policarpo

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Policarpo, obispo de Esmirna, Padre Apóstólico, amigo y discípulo de Ignacio.

La carta a Policarpo es el único de los escritos de Ignacio que está dirigido a una persona y no a una comunidad. Impresionado por el joven obispo, Ignacio le escribió desde Tróade una carta de exhortación. Es la carta que una persona camino de la muerte dirige a otra que tiene una vida por delante y una tarea que cumplir al frente de su Iglesia. Es una relación de consejos muy variados destinados a preparar a Policarpo para su labor episcopal.

Sé prudente como la serpiente, puro como la paloma.(Ad Pol 2.2) Sé sobrio como un atleta.(Ad Pol 2.3). Dedícate a la oración (Ad Pol 1.3). Pide más conocimiento (Ad Pol 1.3). Mantente firme como un yunque (Ad Pol 3.1). Sé más diligente (Ad Pol 3.2). Observa los tiempos.(Ad Pol 3.2)

El conflicto de la Iglesia de Siria está presente en todas las cartas de Ignacio, primero como petición de ruego a las Iglesias y luego como exhortación a la alegría en las siguientes. Se desconoce qué clase de conflicto tenían en Siria ni si tenía relación con el cautiverio de Ignacio. Esto ha dado lugar a diversas especulaciones. La primera de ellas es la teoría de la persecución, que habría continuado tras la detención de Ignacio y que, estando en Tróade, habría cesado.​ La paz se habría conseguido, por tanto, frente a una circunstancia externa de carácter hostil. Contra esta posibilidad se arguye la falta de referencias directas a dicha persecución en la correspondencia de Ignacio.

En otro sentido, se presume que esta paz se refiere al proceso de elección del sucesor de Ignacio al frente de la Iglesia de Antioquía, proceso que estaría teniendo lugar durante el viaje de Ignacio.​ o también que podría referirse al fin de cierta disensión interna habida en aquella Iglesia.​

El final de la carta revela urgencia en su redacción.

No podré escribir a las otras iglesias porque, inesperadamente, zarpo de Tróade a Neápolis. (Ad Pol

Estas palabras y un rosario de apresurados saludos, escritos sin el orden de una mesurada redacción, son las últimas palabras conocidas de Ignacio.

La muerte de Ignacio

Antigua ruta de la Vía Egnatia.

Tróade era el embarque natural hacia Macedonia, en concreto hacia Neápolis, puerto de Filipos. La ciudad de Filipos estaba enclavada en la Vía Egnatia, principal arteria del imperio oriental y camino más corto entre Roma y Bizancio. Dicha calzada cruzaba la provincia de Macedonia, pasando por su capital Tesalónica, para luego separarse de la costa del Mar Egeo y atravesar los Montes Balcanes hasta Dirraquio, sito ya en la costa adriática, frente a Italia. Desde Dirraquio, una ruta marítima enlazaba con el puerto de Brindisi, en el talón de la península itálica, del que partía la Vía Apia directamente hacia Roma. Se sabe por una carta de Policarpo de Esmirna que Ignacio pasó por Filipos,​ pero su huella se pierde poco después.​ Al cruzar de Asia a Europa, Ignacio traspuso también la frontera entre la noticia histórica y la suposición. Es de imaginar que siguió los caminos establecidos y que finalmente llegó a Roma. Tal vez lo hizo por mar, rodeando la península itálica, como narra el Martirio colbertino, llenando con imaginación la ignorancia de lo sucedido. Y quizá sea verdad eso de que «respondía con alegría a los apremios de los guardias».​ De su final, fácilmente imaginable, el Martirio dice:

Era el día aquél, ése que los latinos llaman el terciodécimo antes de las calendas de enero (20 de diciembre). La concurrencia era copiosa, como es costumbre en esas fechas, y el santo fue expuesto a las fieras carniceras. Echado a ellas, cumpliose al momento por gracia de Dios el deseo del mártir Ignacio. Sólo quedaron las partes más duras, que fueron recogidas por los hermanos y llevadas como reliquias a Antioquía donde descansan en una cápsula, tesoro inestimable.​

El regreso de los restos de Ignacio hasta su ciudad era recordado siglos después por Juan Crisóstomo, que clamaba junto a su sepulcro:

Una vez que en Roma alcanzó el cielo, volvió a nosotros coronado. Si ellos recogieron su sangre, vosotros honráis sus reliquias. Y si ellos le vieron vencer, vosotros le tenéis aquí para siempre. Y con ello se vio la generosidad de Dios que quiso conceder de una vez un mártir a dos ciudades.​

Ignacio pudo bien morir un 20 de diciembre, pero no sabe en absoluto de qué año. Eusebio data su martirio en el año décimo del reinado de Trajano (98-117), es decir, en el año 107.​ pero actualmente los investigadores manejan un arco temporal de una década.​ En cualquier caso, el periplo de Ignacio alcanzó suficiente relevancia como para ser recordado. La Iglesia Ortodoxa mantiene el 20 de diciembre para celebrar la conmemoración litúrgica. La Iglesia católica prefiere el 17 de octubre. Pero su huella no acaba ahí, sino que se transmite en la obra de otros Padres de la Iglesia.

Ignacio y la biblia

Una de las cuestiones vitales de la literatura cristiana es decidir el tiempo en que fueron redactados los evangelios porque de ello depende el grado de historicidad imputable a los mismos. Un evangelio que, en lo esencial, se hubiese formado poco después de la muerte de Jesús de Nazaret sería un testigo más fiable que uno formado cien años después de su muerte. Importante también es la identificación de los ámbitos geográficos y culturales donde se formó cada evangelio. La visión clásica de unos evangelios escritos por un único autor inspirado ha sido desplazada gradualmente por una imagen más difusa donde los evangelios se desarrollan progresivamente en el seno de ciertas comunidades y tradiciones. Toda teoría sobre la formación de los evangelios ha de tener en cuenta las huellas objetivas que éstos dejaron en los escritores de la época. Las obras de los Padres Apostólicos son cronológicamente el primer lugar donde se pueden buscar estos indicios ya que, dentro de la incertidumbre típica que afecta a su datación, son escritos más o menos contemporáneos. Otro aspecto que se estudia con interés es el uso que los autores cristianos hacen del Antiguo Testamento. Así, mientras Clemente de Roma trufa su carta a los corintios con numerosas citas veterotestamentarias, en el caso de Ignacio, este uso es escaso o nulo,​ actitud consecuente con su beligerante paganocristianismo.

Las cartas de Ignacio muestran afinidad con el primer evangelio, el de Mateo y también con el cuarto, el de Juan. También aparecen huellas de algunas cartas de Pablo. La relación con el primer evangelio es formal y se arguye por la existencia de vocabulario​ y citas literales comunes a uno y otro. La más clara, pero no la única,​ es una que figura en la carta a los esmirniotas y que parece una cita textual sacada de Mateo 3,15.​ El texto bíblico se sitúa a orillas del Río Jordán donde Jesús de Nazaret se acerca para recibir el bautismo de manos de Juan el Bautista. Juan se niega en un principio a bautizarle y Jesús le insta a ello diciendo:

Déjame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia (Mt 3,15).

Por otra parte, la introducción de la carta a los esmirniotas dice:

...llenos de certeza en nuestro Señor, que es de la estirpe de David, hijo de Dios por la voluntad de Dios, nacido de una virgen y bautizado por Juan para que toda justicia sea cumplida… (Ad Smyrn 1.1)

Citas como ésta sugieren que Ignacio pudo tener entre sus manos un ejemplar del Evangelio de Mateo por lo que las cartas del mártir constituirían un «terminus ante quem» para dicho evangelio​ haciendo difícil su trasposición a la segunda centuria, como sugieren algunas teorías. La segunda consecuencia es que reforzaría la hipótesis del origen sirio de este evangelio.​ insinuada también por otros escritos como la Didaché. Algunos rasgos de Ignacio no son, sin embargo, nada mateanos. Ignacio no sigue, por ejemplo, la costumbre de Mateo de interpretar la escritura ni aducirla a favor de cumplimientos proféticos.​

La relación con el cuarto evangelio es más compleja y todavía hoy no existe un acuerdo entre los investigadores. No es posible señalar cita alguna que permita afirmar taxativamente que Ignacio tuvo entre sus manos un documento similar en su forma al Evangelio de Juan. Sin embargo, las expresiones que utiliza Ignacio sobre la eucaristía, el Logos y el Espíritu Santo son tan propias de Juan que sólo cabe concluir que Ignacio participó de manera íntima en las tradiciones jóanicas que luego cristalizaron en el cuarto evangelio. Esta cuestión empezó a estudiarse a mediados del siglo XIX y, desde entonces, ha sido una de las cuestiones más disputadas acerca de Ignacio.​​</ref> Un siglo más tarde, y después de varias décadas de discusión, un erudito resumía la cuestión en estos términos:

…el eco del pensamiento de Juan (en las cartas de Ignacio) es tan sorprendente, son tan propios de él ciertos giros expresivos, que el lector con un bagaje del cuarto evangelio no tiene más remedio que preguntarse: ¿de dónde viene este marcado paralelismo?​

Es indiscutible la afinidad de espíritu entre Ignacio y Juan pero no existe acuerdo a la hora de afirmar que éste tuviese en su mano una copia del evangelio de aquél.

Por su parte, las cartas de Pablo están muy presentes en las de Ignacio en especial la Primera epístola a los corintios y la Epístola a los efesios. Menos presencia tienen la Epístola a los romanos, la Epístola a los gálatas y la Segunda epístola a los corintios y las epístolas pastorales.​

Ignacio en los Padres de la Iglesia

Policarpo de Esmirna (principios del siglo II), Ireneo de Lyon (finales del siglo II) y Orígenes (siglo III) mencionan a Ignacio y a sus cartas. En el siglo IV, Eusebio recopiló todo lo que se sabe. Algunos Padres utilizaron después las cartas de Ignacio en sus discursos. Sin embargo, el tiempo de Ignacio estaba cada vez más lejos y esa distancia se dejó sentir.

Tras la marcha de Ignacio y su embarque en Tróade, Policarpo escribió una carta a la comunidad de Filipos, la única que, de él, se conserva.​ Policarpo respondía con ella a una solicitud de los filipenses que querían, entre otras cosas, disponer de una copia de las cartas de Ignacio.​

«Me habéis escrito también vosotros e Ignacio, para que si alguien fuere a Siria se lleve también vuestras cartas.»....«Decidme lo que sepáis de Ignacio...» (Flp 13).

Esta carta enlaza las biografías de Ignacio y Policarpo más allá de su aspecto histórico pues las investigaciones posteriores han tenido que considerar las interdependencias entre sus escritos.​ Aquellos que han negado la autenticidad de las cartas de Ignacio se han visto obligados a negar de alguna manera la de Policarpo. Sucede además que la tradición textual de la carta a los filipenses ha dado pie a interminables discusiones desde el siglo XVII​ porque algunos capítulos se conservan en el original griego pero otros se conocen sólo por una traducción latina que arroja dudas interpretativas sobre el tiempo verbal de los sucesos. Así mientras en el capítulo 9 habla en pasado: «…visteis con vuestros ojos a Ignacio» (Flp. 9.1), la cita del capítulo 13 concluye con una frase latina en tiempo presente. «Dadme noticias de Ignacio y de aquellos que con él están.» (Ad Flp 13). De cualquier modo esta carta a los filipenses es el testimonio más antiguo que se conserva sobre Ignacio.

La siguiente mención de las cartas de Ignacio es obra de un testigo indirecto pero igualmente privilegiado que había conocido en su juventud a Policarpo.​ En su obra «Adversus Haeresses», Ireneo de Lyon menciona a Ignacio y transcribe un fragmento de su carta a los Romanos (Ad Rom 4.1).​

Y por esto también la aflicción es necesaria para los que se salvan, para que algunos al ser despedazados y amasados, por la paciencia, con el Verbo de Dios y horneados al fuego, sean dignos del banquete del Reino, como dijo uno de los condenados al testimonio (dado) a Dios ante las fieras: «yo soy trigo de Dios y soy despedazado por los dientes de la fieras para ser encontrado cual pan puro de Dios» (Adversus haerejes V 28,4)​

Más tarde, en el siglo III, Orígenes menciona a Ignacio en la Homilía VI sobre el Evangelio de Lucas y cita un pasaje de su carta a los Efesios (Ad Eph 19.1). Su testimonio ofrece además un dato biográfico que no viene en las cartas.

«Bellamente se escribe en una de las cartas de un mártir. Me refiero a Ignacio que fue segundo obispo de Antioquía, después del bienaventurado Pedro:» (Homilías al Evangelio de Lucas VI,4) (PG 13, 1814)​

Todos estos testimonios llegaron a manos de Eusebio, que los consignó debidamente en su obra. Este último tuvo en su poder, además, una copia de las cartas según se desprende de los fragmentos que menciona. Eusebio habla de Ignacio en dos capítulos de su «Historia Eclesiástica».​ El primero de los textos es una referencia muy breve sobre el orden de sucesión en la Iglesia de Antioquía. Si Orígenes afirmaba que Ignacio fue el segundo obispo de Antioquía después de Pedro,​ Eusebio confirma que fue el segundo, pero no después de Pedro sino de Evodio de Antioquía (HE III, 22) y lo matiza en su «Crónica» añadiendo que la sucesión se produjo alrededor del año 70 d.C.​ No está claro, sin embargo, el orden que ocupó Ignacio en la línea de sucesión de la cátedra episcopal antioquena ya que el mismo Eusebio parece contradecirse en otro lugar de su obra (HE III, 36). Relacionada con esta cuestión está la apostolicidad de Ignacio, dignidad con la que se distinguía a los primeros cristianos que habían sido discípulos directos de los apóstoles. Eusebio de Cesarea afirma que Ignacio era muy conocido en su época (HE III,22), incluso «el varón más célebre» (HE III,36) pero no llegó a pronunciarse sobre su apostolicidad.​ Autores posteriores sí lo hicieron, aunque cada cual a su manera. Según Teodoreto de Ciro, Ignacio recibió la sucesión directamente de Pedro​, pero su paisano Juan Crisóstomo, asegura que fue consagrado por Pedro y Pablo​. Las Constituciones apostólicas parten por el medio y afirman que Evodio fue ordenado por Pedro e Ignacio por Pablo.​​ Todo esto ha dado lugar a interminables discusiones. El otro pasaje de Eusebio describe el viaje de Ignacio, enumera sus cartas en el orden en que se conocen hoy y recoge los testimonios conocidos. El pasaje de Eusebio es, por tanto, el más completo de todos y resume casi todo lo que se sabe.​

Durante el tiempo en que fue presbítero en Antioquía, Juan Crisóstomo compuso un idealizado panegírico sobre Ignacio que fue declamado junto al sepulcro del mártir. La prosa bárbara de Ignacio no debió parecerle adecuada para tal discurso porque sólo cita un pasaje de sus cartas (Ad Rom 5.2). El panegírico de Crisóstomo no se caracteriza por su rigor histórico pero da idea de las tradiciones que sobre Ignacio circulaban en la ciudad.​ Otro antioqueno, algo posterior, es Teodoreto de Ciro, quien cita extensos pasajes de las cartas en su obra «Eranistes» (Mendigo) compuesta para refutar la doctrina monofisita.​ La obra de Teodoreto de Ciro tuvo un papel decisivo para identificar las cartas auténticas de Ignacio.​

También habla de Ignacio, entre otros, Jerónimo de Estridón (De vir ill 16), que no leyó nunca las cartas de Ignacio y repite la información de Eusebio adornándola según su peculiar estilo.​ Así por ejemplo, Jerónimo imagina que la frase «frumentum dei sum» (Trigo soy de Dios…) fue pronunciada por Ignacio ante las fieras del circo romano, momentos antes de morir.

Tradición textual

Basilíca B vista del suroeste, y acrópolis al fondo, en la localidad de Filipos.

Después de la muerte de Ignacio, lo único que de él quedó fueron sus escritos y la memoria viva de los que le habían conocido. La Iglesia de Filipos quiso disponer de una copia de las cartas. El resto de las Iglesias debió hacer lo mismo. De esta forma, y al igual que sucedió medio siglo antes con las cartas de Pablo, se formaron diversas colecciones. Con el paso de los siglos, el recuerdo y la figura de Ignacio adquirieron claros visos de fantasía. Aparecieron leyendas y supuestas actas de martirios que completaban con imaginación los huecos que dejaba la historia. Las copias de sus cartas, presumiblemente exactas al principio, se diversificaron progresivamente a base de enmiendas, traducciones, interpolaciones y supresiones. De esta forma se formaron varias recensiones que el azar dispersó geográficamente hasta lugares tan remotos como las Islas británicas. En algún momento de la confusa Edad Media, se perdieron las cartas de Ignacio en todas y cada una de sus versiones, y fueron sustituidas por piadosas invenciones pseudoepigráficas. Durante varios siglos, el único resto de su obra fueron los fragmentos consignados por los Padres de la Iglesia.

Al igual que con tantas obras de la antigüedad, la invención de la imprenta a mediados del siglo XV dio comienzo a un proceso de fijación de los textos originales que, en el caso de Ignacio, fue extremadamente lento y se prolongó hasta mediados del siglo XVII. La razón es que hasta esas fechas no se descubrieron las versiones griegas que manejaban los Padres de la Iglesia y no se conocieron antes porque, hasta esa fecha, nadie tuvo la feliz ocurrencia de buscarlas. La aceptación de las cartas de Ignacio fue un proceso polémico que tuvo enfrentados a teólogos católicos y protestantes hasta finales del siglo XIX. La polémica, hoy sostenida por eruditos, no se centra tanto en la autenticidad de las cartas como en otras cuestiones.

La recensión medieval

Durante la Edad Media circuló una colección de cuatro cartas latinas atribuidas a Ignacio, ninguna de las cuales era mencionaba por los autores antiguos.​ Lo único cierto sobre ellas es que ya se conocían en el siglo XII​​ y que, a pesar de ser latinas, pasaron por ser traducciones de cartas griegas.​ La primera de ellas se intitulaba «Epistola Ignatii ad sanctum Iohanem Evangelistam», es decir, «Epístola de Ignacio a San Juan Evangelista» y, en ella, el supuesto Ignacio expresaba su deseo de ver a la Virgen María (Mariam Iesu).​ La segunda carta tenía a los mismos protagonistas y en ella Ignacio participaba a Juan su proyecto de ir a Jerusalén para ver a la Virgen y también al venerable Santiago, llamado el Justo. La tercera, de apenas unas líneas, era una carta de Ignacio a la propia María para pedirle consuelo. La cuarta no es ni más ni menos que la pretendida respuesta de la Virgen María a Ignacio.

Carta de la Virgen María a Ignacio.

La humilde esclava de Jesucristo a Ignacio, amado condiscípulo:

Cuantas cosas has oído y aprendido de Juan acerca de Jesús, son auténticas. Créelas, permanece en ellas, y mantén firmemente la promesa del cristianismo que has asumido y que tanto tus costumbres como tu vida sean coherentes con ella. Iré junto con Juan (para) visitarte a ti y a quienes están contigo. Mantente en pie y actúa valerosamente en la fe, que no te turbe la austeridad de la persecución, sino que tu espíritu sea fuerte y exulte en Dios, tu salvación. Amén​

Estas cartas fueron publicadas por primera vez en 1495​​ y su autenticidad ya fue descartada por dos prominentes figuras del catolicismo de siglo XVI: el cardenal Baronio y el cardenal Belarmino.​

La recensión larga

Estatua de Juan Calvino, uno de los detractores protestantes de la recensión larga de las cartas.

Tres años después de la publicación de la recensión medieval, en 1498 y en latín,​ fue publicada otra colección independiente de cartas conocida hoy como la «recensión larga».​ Esta colección estaba compuesta de trece cartas:​​ las siete que citaba Eusebio y otras seis desconocidas hasta entonces. Venían en el siguiente orden: Carta de Maria de Casobolos a Ignacio, Carta de Ignacio a Maria de Casobolos, Carta a los tralianos, Carta a los magnesios, Carta a los tarsenses, Carta a los Filipenses, Carta a los filadelfios, Carta a los esmirniotas, Carta a Policarpo, Carta a los antioquenos, Carta a Herón, Carta a los efesios y Carta a los romanos.​

Carta de Maria de Casobolos a Ignacio: La autora de la carta es, supuestamente una mujer que se declara «prosélita de Jesucristo» (Salutatio) y que se dirige a Ignacio como obispo de la Iglesia apostólica de Antioquía para reclamarle la presencia de un tal «Maris», obispo de Neápolis del Zarbo, que también es mencionado en otras cartas apócrifas y de un presbítero de Casobolos llamado Eulogio. El resto de la carta es una argumentación encaminada a disipar la posible objección de que estas dos personas eran demasiado jóvenes. El autor/autora de la carta arguye poniendo como ejemplo algunos jóvenes personajes del Antiguo Testamento, en concreto a Samuel, Daniel, Jeremías, Salomón, Josías y David. La carta no contiene elemento alguno que permita suponer la época o circunstancia que pretende simular. Hay que esperar a la fingida respuesta de Ignacio para saberlo.

Carta de Ignacio a Maria de Casobolos: Al igual que otras cartas apócrifas, la pretendida respuesta de Ignacio imita el característico prescripto ignaciano: «Ignacio, también llamado Teóforo...» En la carta, Ignacio responde afirmativamente a la petición de María, alabando su razonamiento (3.2). En el capítulo 2, este Ignacio se declara «llevado y traído con destierros, cárceles y cadenas» y en espera de su padecimiento final. De ello cabe suponer que la carta habría sido redactada durante el trayecto a Roma, es decir, en torno al año 107. Sin embargo, en el capítulo IV se afirma que Clemente romano acaba de acceder al «papado», dato anacrónico porque Clemente podía llevar muerto unos años.

Carta a los tarsenses: A los tarsenses es la primera de varias cartas que simulan haber sido escritas desde la ciudad de Filipos (10.2) y que, por lo tanto, serían posteriores a la correspondencia ignaciana auténtica. Además de la imitación del saludo, la carta a los tarsenses comienza plagiando un fragmento de la carta a los romanos: «Desde Siria a Roma vengo luchando con fieras...» y expone varios lugares comunes de la correspondencia auténtica para hacer más creíble la autoría. En la carta desarrolla una polémica contra diversas doctrinas que, a semejanza de lo ocurrido en Trales o Magnesia, habrían llegado a la ciudad de Tarso. La filiación tarsense de San Pablo es mencionada en (2.2). Del mismo Pablo dice que «llevaba en su carne los estigmas de Cristo». En el capítulo 3, el autor se hace eco de algunas tradiciones martirológicas como que Simón Pedro fue crucificado, Pablo y Santiago decapitados, Juan desterrado a la isla de Patmos y Esteban apedreado. El autor, a diferencia del auténtico Ignacio, utiliza en su exposición abundantes citas del Evangelio de Juan y de las cartas de Pablo. Termina con la típica enumeración de los saludos.

Carta a los Filipenses: La carta simula haber sido escrita desde la localidad de Regio (15.2). En ella, el supuesto Ignacio aborda diferentes temas de la teología cristiana. Desarrolla una profesión de fe de carácter trinitario (2.4) apoyándose en citas bíblicas como Mateo 28,19. La cristología del autor reafirma la humanidad y la divinidad de Jesús, achacando al demonio (4.1) las creencias que niegan una u otra. El capítulo 8 realiza una enumeración de pasajes de la infancia de Jesús, provenientes de Mateo y Lucas. La liturgia es bastante moderna pues ruega que se respeten la cuaresma y la semana de Pasión (13.3).

Carta a los antioquenos: Se trata de una carta apócrifa que simula haber sido escrita después de que la iglesia de Antioquía hubiese encontrado la paz (1.1). Afirma estar escrita también desde la macedónica Filipos (14.1), después por tanto de la estación de Tróade. Comienza con el prescriptivo nomen-cognomen «Ignacio, también llamado Teoforo...» (si no es Teoforo, no es Ignacio) y saluda a la comunidad de Antioquía como aquella que recibió primero la denominación de cristiana, aludiendo quizá a (Hch 11,26). El autor desarrolla en la carta una polémica contra «todo extravío judaico y pagano» (1.2), más contra el primero que contra el segundo, apoyándose en pasajes bíblicos correspondientes a un canon bíblico muy formado. Utiliza varios pasajes del Génesis, Isaías y el Deuteronomio para sustentar la tesis de que Cristo había sido anunciado por los profetas.​ Utiliza también pasajes perfectamente reconocibles del Evangelio de Juan (Jn 1,1-3) y, de hecho, utiliza explícitamente el anacronismo «evangelistas» (4.1). Cita también pasajes de las cartas de Pablo y Pedro. En el capítulo V utiliza la expresión joánica «anticristo». El autor, y sus destinatarios, parecen estar al tanto de la tradición eusebiana sobre Evodio pues la mencionan en 7.1. Además de la imitación del prescripto ignaciano, los elementos de simulación utilizados por el autor son la mención de las cadenas (1.1)(7.2) y la condenación (5.2), la paráfrasis de algunas expresiones típicamente ignacianas (6.1)(11.2), la mención también de los obispos Onésimo, Damas, Polibio y Policarpo y de los diáconos Filón y Agatópodo, conocidos todos por las cartas auténticas.

Carta a Herón: A Herón es otra carta apócrifa escrita supuestamente desde la macedónica Filipos (8.1). Herón es presentado como un diácono de Antioquía al que Ignacio da una serie de consejos, entre ellos que «nadie desprecie su juventud», coincidiendo también en el consejo dado a María de Casabolos, a quien por otra parte menciona jundo a Maris, el supuesto obisbo de Neápolis del Zarbo. Por último, le insta a dirigir con acierto la iglesia de Antioquía.

En el siglo siguiente comenzó el debate en torno a su autenticidad al encontrarse anacronismos diversos y desviaciones respecto de las citas ofrecidas por Eusebio en el siglo IV.​ La autenticidad fue objeto de un fuerte debate entre teólogos católicos y protestantes​ porque la veracidad de dichas cartas parecía demostrar la existencia en el siglo II de una eclesiología estructurada sobre la jerarquía tripartita católica: episcopado, presbiteriado y diaconado.​​ La coincidencia de la posición de Ignacio con las tesis católicas hizo que los protestantes consideraran sus cartas como una impostura.​ Al lado de los que aceptaban o impugnaban la totalidad de la colección hubo críticos​ que plantearon la veracidad sola de las cartas mencionadas por Eusebio, pero considerando que habían sido fuertemente interpoladas.​ Baronio y Belarmino las aceptaron como auténticas.​

La recensión media

La cuestión ignaciana conoció un nuevo episodio cuando James Usher, arzobispo anglicano de Armag​ publicó en 1644 una versión latina​ de las cartas de Ignacio. Usher tenía noticia de que algunos escritores ingleses citaban a Ignacio según los usos de los Padres de la Iglesia y no como aparecían en el texto de la recención larga de Faber (Lefébre d'Etaples). Supuso entonces con gran perspicacia que en las islas circulaba una versión autóctona de las cartas, más corta, que localizó en efecto en dos manuscritos: el «Caiensus 395» y el «Monticutianus».​ Dos años después, en 1646, Isaac Voss​ (Vossius) publicó a partir del «Codex Mediceus Laurentianus».​​​ la primera versión griega de la recensión media que contenía todas las cartas menos la romana. Esta última se hizo esperar hasta 1689 en que fue publicada por Ruinart a partir de un códice colbertino, e incluida en un martirio.

La recensión media estaba formada por las siete cartas mencionadas por Eusebio. Al compararlas con las versiones de la recensión larga quedó claro que estas últimas tenían abundantes interpolaciones incorporadas en el siglo IV.​ También quedó claro el origen apócrifo de las otras seis cartas. En cualquier caso su autenticidad siguió cuestionándose durante los siguientes dos siglos debido a la teología pro católica que contenían. El asunto se complicó más si cabe cuando, en 1845, apareció una tercera colección de cartas que fue llamada la «recensión breve». «»

La recensión breve

La recensión breve fue publicada en 1845​ por William Cureton​​ a partir de tres manuscritos siríacos que contenían una versión breve de Efesios, Romanos y Policarpo.​​ Los tres manuscritos son el «British Museum Add. 12175», que contenía sólo la carta a Policarpo,​ y los manuscritos «British Museum Add. 14618» y «British Museum Add. 17192» que contenían las tres cartas mencionadas.​ Cureton postuló que estas tres cartas eran las únicas auténticas y lo eran en la forma transmitida por estos manuscritos.​​

Adolf von Harnack

El consenso

En el último cuarto del siglo XIX, los trabajos de Zahn, Funk, Lightfoot y Harnack asentaron la conclusión de que las cartas de la recensión media o eusebiana eran auténticas.​​ Funk​ concluyó que la recención larga contenía enmiendas realizadas por un escritor tardío con intereses apolinaristas.​​ A lo largo del siglo XX, la autenticidad de las cartas ha sido cuestionada por varios autores: Völter en 1910,​ Reinoud Weijenborg en 1969,​​ José Rius Camps en 1977​ y Robert Joly en 1979.​

Predecesor: Evodio

Obispo de Antioquía 68 – 107

Sucesor: Herón

Véase también

• Patrología
• Padres Apostólicos
• Policarpo de Esmirna

Bibliografía

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Enlaces externos

• Texto de las epístolas
• Benedicto XVI presenta a Ignacio de Antioquía
• Comentario de Quasten
• San Ignacio de Antioquía en Primeros Cristianos
• Ignacio en corazones.org
• HE III,22
• HE III,36
• Ignacio en la enciclopedia católica
• Ignacio en Early Chuch
• Apostolic Fathers de JB Lightfoot
• Ignacio en otra enciclopedia
• Ante-nicene Fathers
• La recepción del Nuevo Testamento en los Padres de la Iglesia (Inglés)

Categoría:Padres de la Iglesia Ignacio de Antioquía Categoría:Patriarcas de Antioquía

Traducir el saludo a los Filadelfios Traducir la cita efésica del médico carnal. Traducir la cita de los romanos (descoyuntamiento de huesos). Traducir cap 13 de la carta a los filipenses.

Vidriera sur de la catedral de Kilkenny representando Mateo 18.