Daimon

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La caída de los condenados por Dirk Bouts.

Dáimôn (en griego Δαίμων y en latín Dæmon) es el término utilizado para referirse a diferentes realidades que comparten los rasgos fundamentales de lo que en otras tradiciones se denominan ángeles y demonios.

Descripción general[editar]

Aldo y los Daimones se les suele denominar "poder", "lo divino", "lo deforme", "el que reparte", "un dios", "genio" No. 2, "espíritu", "logoi spermatikoi". Con los peligros de simplificación que esto comporta, se han resumido en estos nueve términos, el significado de la palabra daimon en la religión y en la mitología griega:

  1. Dáimones se refiere en una primera acepción a las divinidades primitivas, representadas como mitad bestias y mitad humanas, devoradores de los muertos.
  2. El término se designa en segunda acepción a las almas «divinizadas» de antepasados humanos que desde su situación de perfección y bienaventuranza ejercen sobre el mundo de los hombres una función de protección.
  3. El término designa en tercer lugar a seres divinos y semidivinos, intercesores entre los dioses superiores, los hombres y mensajeros de los primeros. El Eros descrito en El Banquete de Platón seria uno de esos seres mediadores.
  4. Aparece, en pocas ocasiones, como un término análogo al teísmo con que se designa a los dioses.
  5. La idea de Dáimôn recibe un concepto generalizador que la acerca a la idea de Destino, teniendo al comienzo como significado "el que reparte".
  6. Los Dáimones fueron espíritus de la condición humana: las personificaciones de estados diversos de existencia, emociones, acciones y la moralidad. Los Dáimones de moralidad estaban divididos en Agathos (el Bien, las Virtudes) y Caco (el Mal, los Vicios). Dáimones de acción humana y condición fuera de modo semejante clasificado como Agathos (lo favorable, lo Bueno) o Cacos (lo perjudicial, lo Malo).
  7. Con la palabra dáimôn se designan a veces energías interiores que actúan en el hombre como lo hace el dáimôn según Sócrates, ya se le entienda como una especie de voz de la conciencia o como la sumisión a la voluntad del dios que actúa en la vida del filósofo como contrapeso de otras inclinaciones o tendencias.
  8. El dáimôn puede ser, en ocasiones, la personificación de una fuerza etónica de carácter benévolo.
  9. Los dáimones designan a veces unas fuerzas que rigen los elementos naturales y hacen que el mundo humano sea un mundo «habitado» por lo sobrenatural. En este sentido dirá Heráclito que todo está lleno de ánimas y daimones y los pitagóricos que el aire está lleno de ánimas, eso que llamamos daimones, héroes, etc.

Dáimôn cretomicénico[editar]

Dáimôn en Creta[editar]

Existe una serie de imágenes que aparecen en gemas e improntas de sellos[1] donde se ve dos animales o bestias simétricamente colocados a cada lado de una figura central. En ciertos casos, en lugar de estos animales salen muchas veces genios teriomórficos, que vendrían a ser los dáimones, pero la figura central puede ser también uno de esos demonios en el acto de dominar a las bestias. La figura tiene forma de animal, pero está de pie, como un hombre; no hay duda alguna de que se trata de una figura humana disfrazada. La cabeza y las piernas son las de un animal, pero resulta imposible afirmar de qué especie.[2] Conviene abstenerse de la descripción común de “demonios leoninos”. Un rasgo típico y extraño es lo que parece ser una piel suelta u otro tipo de manto que desciende desde la cabeza hasta más debajo de la cintura, y que sugiere el cuerpo de una avispa. Ese manto tiene a menudo dibujos y una cresta de púas o pelos con una bolita al extremo. Salvo variaciones pequeñas y poco importantes, el tipo es fijo. Esos demonios aparecen como sirvientes de los dioses, con jarras de libación y otras vasijas en las manos: riegan las ramas sagradas. Algunas veces, arrastran animales muertos, posiblemente para un sacrificio.

La difusión puramente formal de motivos grabados o pintados, mencionada más arriba, en ningún caso es tan persistente como en relación a las fantásticas criaturas híbridas. A partir de esos demonios y de las figuras del grifo y de la esfinge, copiadas de Oriente, el arte cretense creó toda una serie de fantásticas combinaciones de miembros y partes del cuerpo de humanos y animales. Improntas de sello, de Zacro,[3] presentan una abigarrada colección de esas creaciones, de una fantasía totalmente desorbitada; parecen tener su origen en la afiebrada imaginación de una mente exaltada y no se corresponde con nada parecido en el resto del mundo. Naturalmente, no poseen ninguna significación religiosa.[4]

La uniformidad del tipo se revela en la comparación con las pocas representaciones de otros genios teriomórficos. Una concha esculpida, de Festos,[5] que indudablemente revela influencia babilónica,[6] presenta una procesión de cuatro figuras con cabeza de animal y largas vestiduras; las tres primeras tienen cabezas de mamíferos, la última, de pájaro. Una impronta de sello, de Zacro, resulta interesante.[7] Una mujer con los brazos en alto está parada delante de una figura con forma de animal, sentada en el suelo como un perro y también con los brazos en alto. El problema consiste en saber cuál es el adorador y cuál el adorado. Aún más interesante resulta la llamada impronta de sello del Minotauro, de Cnosos.[8] Sobre un banco plegadizo, está sentada una criatura con piernas y troncos humanos, pero con pezuñas, cola y la cabeza sin cuernos de lo que parece ser un becerro; delante de él hay un hombre con los brazos caídos: no se trata, entonces, de un adorador. De esta misteriosa imagen depende en verdad la cuestión de si existía un culto del toro en Creta, tal como se ha afirmado a menudo bajo la influencia de los mitos sobre Europa y el Minotauro. A pesar de que muchas veces aparecen representaciones de luchas y cacerías de toros, no existe el menor indicio de que posean significación religiosa. Hace falta una evidencia más concreta.

Dáimôn micénico[editar]

En el segundo milenio, los griegos emigraron al territorio que sería el suyo y se establecieron entre los pueblos nativos. Éstos no desaparecieron, sino que se mezclaron con el pueblo griego. Se ha discutido si los amos de las fortalezas micénicas del continente eran colonos de Creta o, según Martin Persson Nilsson, griegos que adoptaron la cultura cretense. En el último caso, junto con la cultura debieron de adoptar en muy amplia escala la religión cretense: si la primera hipótesis es la acertada, la influencia de los señores cretenses sobre el pueblo griego, cometido y poco desarrollado, debió ser aún mayor, y no en último término en el orden religioso.

Grecia contribuyó al dar la creencia de los dáimones, que mutaron en hechicería y superstición al esparcirse en Asia.

Dáimôn en la naturaleza[editar]

Dáimôn fue la idea griega de "poder", que fue desplazada por el antropomorfismo, vigorosamente desarrollado, que también transformó “los poderes”. Los griegos llamaron dáimones a los últimos, pero, en gran parte, los dáimones resultaron personales, antropomórficos; además, la palabra dáimôn puede indicar a algunos de los grandes dioses griegos. Huellas demonísticas en los ritos son sumamente raras, pero el intercambio de ropas entre el novio y la novia al casarse podría interpretarse de esa manera: la idea podría ser la de inducir a error a los espíritus en esa importante ocasión, de la misma manera que los pueblos primitivos cambian las ropas de un enfermo para que los espíritus de la enfermedad no puedan reconocerlo y pasen de largo. La creencia en dáimones arraiga la idea que el mundo está poblado de estos espíritus. Los dáimones viven en los desiertos, entre las montañas, en la selva, en las piedras, en los árboles, en el agua, en ríos y manantiales; son los que ocasionan todo lo referente al hombre; envían prosperidad y miseria, suerte y desgracia. Son ellos los que dieron origen a la antigua afirmación de que "el miedo creó a los dioses", pues el hombre se siente mucho más consciente de la interferencia de los poderes superiores en su vida cuando se enfrenta con las desgracias que cuando las cosas siguen su curso normal. Como consecuencia necesaria de esa idea, el objeto del culto más primitivo, de una manera u otra, debe mantener los poderes alejados de la vida: es un objeto apotropaico, una protección contra el mal. Este enfoque de la religión y culto griego ignora la magia o la considera perjudicial, pero, en su etapa primitiva, la misma posee una función muy distinta. Por medio de los ritos mágicos, los hombres tratan de asegurar fertilidad y prosperidad para sí y para los demás; la magia está al servicio del bienestar individual y del bienestar social. Se revela así la intención más elevada de la religión: está dirigida, bajo la forma de magia, al bien general.

Un rito mágico hace referencia al “poder” en general, pero éste mismo puede ser desplazado por “los poderes” o por un “poder” determinado, y ya estamos aquí ante el primer escalón que lleva hasta los dioses. En el totemismo, al cumplir ciertos ritos –por ejemplo, para la multiplicación del animal totémico-, el individuo cree que su éxito depende del favor del ser totémico primordial; en este caso, podría nacer un dios con forma de animal. Parece que esto ocurrió en algunos casos, pero resulta innecesario estudiar esta posibilidad en lo que se refiere a Grecia. Entre los ritos agrarios, existen ejemplos más seguros y más evidentes.

En el culto a Deméter[editar]

Los espíritus vegetales pertenecen a uno de los capítulos mejor conocidos del folclore europeo y de las religiones no europeas. El “poder” que se expresa en el follaje verde de los árboles y en las espigas de los campos resulta fragmentado en “poderes”, que toman la forma de un animal o de un hombre. Además de los ritos puramente mágicos donde está implícito el “poder”, a los que hemos aludido antes, aparecen otros que implican la existencia de “los poderes”; en un comienzo, el hombre no llega a estos últimos a través de la plegaria y del sacrificio: está tan poseído por la idea mágica de que lo semejante produce lo semejante, que, para promover el crecimiento y el aumento de la vegetación, cumple ciertos actos con las representaciones e imágenes de los espíritus vegetales. Una idea que aparece con frecuencia es la de que hay que capturar y matar, en la cosecha, al espíritu vegetal con forma animal o humana. El mito de Litierses se explica de esta manera, pero es más frigio que griego. En las Carneas, festival de la cosecha en Esparta, muchachos que llevaban ramas de vid disputaban una carrera; el jefe estaba adornado con cintas, y si los demás lo alcanzaban el hecho era considerado de buen augurio. Wide ha deducido, según ciertos indicios, que ese muchacho ha reemplazado a un carnero.[9] Una costumbre semejante se observaba en las Oscoforias, en Atenas. En este caso, la interpretación depende totalmente del alcance que queramos adjudicar a los paralelismos que aparecen en las costumbres de la cosecha de la Europa moderna. Una costumbre de Magnesia, sobre el Meandro, habla con mayor certidumbre.[10] Al iniciarse la siembra, se compraba un toro que se dedicaba a Zeus Sosípolis. Se lo alimentaba a expensas de la comunidad, y a todo el que traficaba en el mercado se le aseguraba que al proporcionarle comida realizaba una buena acción. Se lo sacrificaba en un momento que coincidía con la cosecha, y todos los que habían tomado parte en el festival compartían la carne. Es indudable que ese toro personifica la mies en pie, entre la época de la siembra y la cosecha, y que su sacrificio constituye una comunión con el espíritu vegetal. Esta costumbre asegura para el curioso rito de las Bufonías, en Atenas y otras ciudades jónicas, una explicación semejante, tal como hace ya mucho se propuso. Se mataba un buey de labor con ceremonias que indican que el sacrificio se sentía como cosa ilegal. Se rellenaba luego la piel, se colocaba delante del arado, y los concurrentes al festival comían la carne.

En estos casos, el espíritu de la vegetación aparece con la forma de un animal. Puede presentarse también con forma humana, y esto ocurre en un ritual de la cosecha, que tiene importancia mucho mayor, porque dio origen a una de las grandes divinidades de Grecia. Se sabe muy bien que el espíritu de las mieses está representado por las últimas espigas cosechadas, y que a menudo se lo imagina con forma humana como la Madre de las Mieses. La Madre de las Mieses griega es Deméter,[11] cuyo mismo nombre quizá tenga ese sentido; en el festival de la cosecha, su imagen se levantaba entre los montones de grano con una gavilla y las amapolas del campo en las manos. Esta interpretación ha sido discutida, pero está respaldada por el hecho de que, en los misterios de Deméter en Eleusis, la siega en silencio de unas pocas espigas se consideraba el rito más sagrado. Nuestra información es de una época posterior, pero está confirmada por una pintura de vaso que muestra unas espigas en un templo. Las espigas de cereales ocupaban un lugar en el culto; por eso, la afirmación de que la diosa de los cereales tuvo su origen en ellas resulta fundamentada. Existe una larga serie de epítetos de Deméter que se refieren a los cereales, la gavilla, la cosecha, la trilla y los montones de grano. Al cereal se lo llama “fruto de Deméter”, y es ella la que separa el grano de la paja. El genio de la gavilla tuvo vía libre para llegar a ser una diosa, sin que lo hayan trabado en su evolución ideas religiosas de orden superior. Deméter extiende su protección a la agricultura en general, cuyos ritos llegaron a relacionarse con ella. La más antigua de las fábulas sobre este tema, las nupcias de la diosa con Yasio sobre un campo en barbecho, aparece mencionada en Homero y constituye el disfraz mítico de un rito muy conocido, en virtud del cual la procreación humana trata de suscitar la fertilidad de los campos. La magia vegetal de las Tesmoforias estaba relacionada con Deméter; en los misterios eleusinos, que tuvieron origen en un festival agrícola, se trasladó a la vida humana, por una fácil analogía, la germinación y la decadencia de las mieses y nació así la expresión más profunda del sentimiento religioso griego. La hija de la diosa es Core, “la doncella, la hija”. La hija de la Madre de las Mieses, la Muchacha de las Mieses, como se llama algunas veces en la Europa moderna, ocupa su lugar natural en este círculo de ritos y de ideas; es la nueva cosecha futura, pero ha entrado en otro ciclo.

En el hermetismo[editar]

En el caso de Hermes, existe una evolución semejante.[12] Es uno de los pocos nombres con una clara etimología; significa “el del montón de piedras”. En Grecia existen diversos ejemplos del culto de la piedra. En la piedra había un dáimôn; por eso se la ungía, se la envolvía en taeniae sagradas y era objeto de culto. El famoso omphalós de Delfos es una piedra de ese tipo; lo mismo ocurre con el pilar que era emplazado frente a la casa y que la protegía. Apolo se apoderó de ambos y dio su nombre al último, Apolo Agieo. Una gran piedra se levantaba sobre la cima del túmulo sepulcral, que a menudo estaba formada por otras más pequeñas. Era una costumbre muy difundida que todo el que pasara junto a uno de esos montones de piedras agregara a él la suya. En un país sin caminos, esas piedras podían constituir mojones, y es probable que en su origen no todos fuesen túmulos. En ese montón y en la gran piedra vivía un dáimôn. Como el conjunto constituía un mojón, ese dáimôn se convirtió en guía y protector del viajero; como era también el túmulo de una sepultura, resultó además guía de almas, mostrándoles el camino hacia su reino; y como apareció en Arcadia, tierra de pastoreo, promovió el aumento de las majadas y fue el patrono de los pastores. Las funciones del dáimôn se concentran, entonces, alrededor del mojón y la gran piedra. Su imagen, el herma, no era sino una gran piedra erguida sobre un montón de ellas; desde un comienzo, esa piedra fue la morada del dáimôn; después se la consideró como su imagen y se le adjudicó una cabeza humana. No llegó a ser totalmente antropomórfica, pero siguió protegiendo los caminos y las calles y se la colocó sobre las sepulturas. El conocimiento general y popular sobre un tópico de Hermes Trismegisto es una fuente de las dos para concepciones paganas y cristianas de demonios, pues en el Corpus Hermeticum, funcionaron como los porteros de las esferas a través de las cuales las almas pasan de un camino a otro hasta llegar al cielo más alto, el Empíreo. El sacramento del Santo Gall, de la Alta Edad Media, da testimonio de la continuidad de esta creencia de dáimones en la oración existente más vieja para ungir al moribundo:

Le unjo con aceite santificado que a manera de un guerrero preparándose para la batalla se unge minuciosamente usted podrá prevalecer sobre las hordas aéreas.

En esos dos ejemplos se puede investigar cómo un dios tuvo origen en la creencia en un poder demónico y en el rito correspondiente. Pero todavía nos queda un problema de importancia fundamental. Todo campo posee una última gavilla y una madre de las mieses; todo montón de piedras tiene en sí un dáimôn que vive y obra. De esta multiplicidad, ¿cómo nace la unidad; es decir una madre de las mieses, que protege todos los campos, y un dios de los montones de piedras, que vive en todo ello? Los procesos difieren un poco en ambos casos. Todos los años reaparecía el ritual de la cosecha y, con él, la madre de las mieses: la fecundidad de un año provenía de la del año anterior, y la misma madre de las mieses volvía todos los años, de la misma manera en que el sol sale todos los días. De igual manera, las madres de las mieses de los diferentes campos se vieron obligadas a coincidir, así como el nombre era el mismo. No había nada que pudiera mantenerlas separadas: los cultivos cambiaban de tierra todos los años en virtud del sistema de doble campo. Por otra parte, el espíritu del mojón estaba localizado en el determinado montón de piedras en que vivía. También en este caso, el nombre común produjo el descubrimiento del mismo espíritu en todos ellos; pero pudo producirse también otro tipo de evolución: que cada espíritu, localizado en su montón, se convirtiera en un dios en pequeña escala. Deidades de este tipo, menores y locales, son bastante comunes en Grecia.

División de los Dáimones[editar]

Los dáimones de la naturaleza constituyen el grupo más numeroso. Aparecen en todas partes: las ninfas viven en las montañas y también en los árboles, manantiales, ríos y mares;[13] los silenos son dáimones de las fuentes y, junto con los sátiros, constituyen dáimones de la fertilidad; los Panes son de la misma naturaleza y el hecho de haber nacido entre pueblos pastores les proporciona un carácter especial; los centauros pertenecen también a esta categoría, aunque aparezcan sobre todo en la mitología. La naturaleza está llena de estos dáimones; son innumerables, ya que cada manantial, cada árbol, cada objeto natural, tiene o al menos puede tener el suyo. De ahí que surjan multitudes de dáimones de la naturaleza de distintos tipos. Dentro de cada grupo homogéneo, lo individual desaparece en el conjunto; el dáimôn que reside en un determinado objeto natural posee un círculo de adoradores sumamente limitado; la mayor parte no poseían culto, sino que existieron solamente en la creencia y la imaginación. En otros campos, también aparecen grupos colectivos de espíritus o dioses, semejantes a los anteriores, como “los dulces dioses” (ζεοί μειλίχιοι), “los turbulentos” (Μαιμακτηρες), las diosas de los nacimientos (las Ilitias), “las venerables diosas”, las Erinias (δεμναί ζεαί) y los “jefes” (̉Άνακες), los hijos de Zeus, los Dioscuros.

Estos espíritus intervienen en la vida y en la suerte de los seres humanos. Los hombres se vuelven hacia ellos en busca de paz, felicidad y prosperidad. Así como el ritual de la cosecha no podía abarcar todas las mieses del campo y se elegía una gavilla que representara al conjunto, tampoco el culto podía dirigirse al grupo colectivo. La atención fijaba sobre un espíritu determinado entre una multitud de otros similares. Si tienen un lugar fijo, se elige el más cercano; nace entonces un dios local. Si la localización no constituye un rasgo notable, lo singular ocupaba simplemente el lugar de la pluralidad: en lugar de los Panes, se invoca a Pan. Resulta significativo que en un documento tan reciente como el registro del festival secular del emperador Augusto, las Ilitias aparezcan en plural, salvo en la invocación, donde se lee: “¡Oh tú, Ilitia!” En una caverna dedicada al culto de las ninfas en Ática, donde se grabaron varias inscripciones en el siglo V a. C., se habla de las ninfas siempre en plural, salvo una dedicatoria que dice:

Arquedemo lo construyó para la ninfa.[14]

En la vida humana[editar]

El humano común por sus necesidades creó a los dioses. Elige a uno de los poderes o dáimones que habitan en su imaginación y se dirige a él para inducirlo a satisfacer sus requerimientos, siendo el culto la expresión de esa necesidad. Un dios es un dáimôn que ha adquirido importancia y ha fijado la forma a través del culto. De entre una multitud de seres semejantes, el culto elige uno como objeto, y éste se convierte en un dios individual. Pero sobrevive la creencia en numerosos dáimones y, si el espíritu concibe simultáneamente ambas cosas-, estos últimos adquieren un jefe. Por eso aparecen Pan y los Panes, Isleño y los Silenos, aunque Isleño se redujo a una figura semicómica cuando sus acompañantes pasaron a integrar el séquito de Dionisio. Artemisa es una gran diosa que parece haber nacido de esta manera. En esencia, no es sino la más notable de las ninfas de los bosques y de las montañas. Va de caza y danza con ellas por las montañas, las selvas y los verdes prados. Como ellas, maneja los animales en la naturaleza virgen y alimenta a sus cachorros. Como ellas, extiende su influencia hasta los hombres: ayuda a las madres en el momento de suprema necesidad y protege a la generación que nace, pero puede también repartir una muerte violenta con sus dardos. Esa tendencia a exaltar hasta un lugar supremo a uno de muchos seres semejantes estaba tan arraigada, que ha dejado un ejemplo correspondiente a la época de transición hacia la fe cristiana. Los “dioses salvajes” licios estaban representados por doce figuras semejantes; se les agregó una décima tercera como jefe, colocando en el centro y de tamaño un poco mayor, pero igual al resto en lo demás.[15]

Dáimôn en Homero[editar]

En todos los momentos de la vida humana, Homero reconoce la influencia de un poder divino. Los dioses son los dispensadores de ventajas físicas e intelectuales, de habilidad y de prosperidad. El ojo profético de Calcas, la habilidad cinegética de Escamandrio, el arte de Fereclo para construir naves, el arte del telar propio de la ama de casa, el cetro de los Pelópidas, la armadura de Aquiles, el arco de Pándaro, todas esas cosas son dones de los dioses. Ellos son los amos de los destinos humanos; garantizan la caída de Troya, un seguro regreso al hogar, una novia, los hijos. El resultado del combate entre Héctor y Aquiles, la monarquía de Troya, la mano de Penélope, todo esto está en manos de los dioses. Levantan y derriban, envían prosperidad y ruina. Sobre todo, son los amos de la vida y de la muerte. Ha nacido la idea de un gobierno del universo, consciente y omnipotente, que no se ejerce según un plan establecido sino según una única voluntad. Se ha discutido mucho respecto a la relación que existe entre esa idea general y la voluntad personal de cada uno de los dioses. El problema no puede resolverse dogmáticamente, tal como a la experiencia religiosa, recordando que para ella no multánea de ideas contradictorias, y esto ocurre con mayor facilidad cuanto más antiguas y más sencillas son esas ideas.

Hasta aquí nos hemos referido al aparato divino. Pero existen poderosas razones para suponer que el poeta adopta esa forma con el fin de descubrir las relaciones de los dioses entre sí y con los hombres, descripción que forma parte de su esquema poético, pero que no está de acuerdo con las creencias reales del hombre homérico y con sus esperanzas respecto de los dioses. Un medio para diferenciar la presentación poética y la real experiencia y creencia religiosa está dado por la observación de que las propias palabras del poeta tratan a los dioses de manera bastante diferente que los discursos que pone en boca de los hombres.[16] El aparto divino pertenece al poeta; las palabras de los hombres no lo utilizan. En los casos en que el primero puede indicar exactamente qué dios intervino, el personaje humano, con relación a los mismos hechos, hablará vagamente de un dáimôn, de algún dios o del más poderoso de los dioses, Zeus. La versión que el mismo Odiseo cuenta de sus aventuras no menciona a Atena; en la versión del poeta, sin embargo, ella es la protectora constantemente presente. Existen excepciones, pero resulta muy característico que pertenezcan a las esferas especiales de actividad de ciertos dioses, especialización que tuvo su origen en la creencia y en el culto antiguo: una muerte violenta se adjudica a los dardos de Apolo y Artemisa; la turbulencia del mar, a Poseidón; el don de la habilidad artística, a Atena; el azote del hambre, a la ira de Deméter. El rey está bajo la protección de Zeus, pero la diosa protectora personal pertenece al mito y, por lo tanto, al aparato divino. Es decir que, salvo ciertas excepciones claras y fácilmente determinadas, el pueblo de Homero no responsabiliza a un dios por separado de todas las experiencias atribuibles a la intervención divina. Y esas experiencias constituyen un elemento importante de la vida del hombre homérico.[17]

Como todavía ocurre en la actualidad, no se piensa en los dioses en épocas de prosperidad, cuando todo va bien y sigue su curso normal. Pero cuando las cosas van mal, los hombres se vuelven hacia ellos; en Homero, sin embargo, no para buscar refugio y consuelo, sino para adjudicarles la culpa de lo que ha ocurrido, opuesto a lo deseado y proyectado. Incluso en el aparato divino, la idea expresada con una frase corriente: “Esto no hubiera ocurrido, si un dios no…” El hombre está totalmente dominado por la emoción del instante; cuando el apasionamiento se ha calmado y las consecuencias desgraciadas comienzan a hacerse evidentes, afirma “Yo no quise esto; por eso, no lo hice”. El propio comportamiento se ha convertido en algo ajeno a sí mismo; pareciera que algo lo ha penetrado desde afuera. Culpa a algún dáimôn o dios, a Ate o a Zeus, a la Moira y a las Erinias, como lo hace Agamenón respecto de su comportamiento con Aquiles. Dentro de sí, tiene lugar una especie de división de la personalidad, aunque no en el sentido patológico de dos diferentes estados de la misma. Pocas veces aparecen realmente en la conciencia mental dos corrientes contrarias. El estado espiritual que describen admirablemente las líneas de Kipling:

I've stood reside an' watched myself / be'aving like a blooming fool

[Yo estaba aparte y me veía a mí mismo / comportarme como un perfecto idiota]

Es poco común en Homero. Algo parecido podría darse en Aquiles, a raíz de su discusión con Agamenón en el canto primero de la Ilíada, pero en general dos diferentes estados de conciencia no son simultáneos sino sucesivos. El cambio violento de un estado a otro divide la mente en dos. El hombre queda “fuera de sí”, y cuando “vuelve en sí”, su yo ordinario se niega a reconocer el efecto de esa alteración y la considera provocada por alguna fuerza ajena a él. La misma división se produce cuando algo imprevisto sobreviene al hombre. Un acto puede dar resultados funestos aunque no se lo realice en el ardor de la pasión sino con sereno dominio de sí mismo. En estos casos, el hombre afirma: “ésta no fue mi intención; por lo tanto, no me pertenece.” Lo considera como algo exterior a él, que ha penetrado en su vida desde fuera y ha interferido en sus intenciones. En este caso también, culpa a un poder superior y divino.

De aquí nace la creencia en la constante interferencia de los dioses en la vida humana. Esa creencia se aplica a lo que ya ha ocurrido; en cuanto al futuro inmediato, el hombre sabe perfectamente que los resultados dependerán de sí mismo, y piensa y actúa en consecuencia. Esta línea de pensamiento es egocéntrica y discrecional. Lo demás sabe muy bien que nadie más que el hombre es el responsable de sus actos y de las consecuencias de los mismos; hablan de los actos de los demás de acuerdo con esta idea, salvo que quieran justificarlos, como Príamo, cuando dice a Helena que los dioses, y no ella, son los culpables de las desgracias acarreadas a Troya porque Paris violó la sagrada hospitabilidad. Por lo común, el individuo quiere justificarse y, por lo tanto, se refiere generalmente a los dioses, pero puede también culparse a sí mismos cuando la ocasión es adecuada y así lo exige. Desarrollada sistemáticamente, esa línea de pensamiento eximiría al hombre de la responsabilidad de sus actos y lo convertiría en un muñeco en mano de los dioses, pero el hombre homérico posee un sentido de la realidad demasiado fuerte como para llegar a esa conclusión, aunque se haya acercado mucho cuando tenía razones para desconocer las consecuencias de sus actos.

Los poderes divinos a los que se adjudica todo eso no pueden ser los dioses comunes, especializados y antropomorfizados. Por ello, éstos están ausentes de las palabras que se ponen en boca de los hombres y que nos revelan las creencias reales y las experiencias religiosas del hombre homérico. En lugar de dioses con nombres personales, aparecen calificaciones generales: dáimôn, “los dioses”, “un dios”, “Zeus”. La palabra δαίμων y la palabra ζεός (“dios”) se intercambian a menudo; dáimôn puede indicar cualquiera de los dioses antropomórficos, pero el centro del concepto está en lo indefinido, en el poder, al paso que teso tiene su centro en lo individual y personal. Un dáimôn no posee individualidad real; a diferencia de un dios, sólo la adquiere en la manifestación ocasional del poder divino. Por eso, en este sentido, se puede encontrar un lugar de dáimôn el indefinido “algún dios” (ζεός τις), el colectivo “dioses” ζεοί) o la deidad omnímoda, Zeus, el dios superior a todos. Un examen de los pasajes en que se adjudica algo a un dáimôn revelará que los más numerosos son aquellos en que el dáimôn envía al hombre, o hace que se le envíe, algo contrario a la voluntad, a la intención o a las esperanzas del mismo; en muchos otros pasajes, se atribuye al dáimôn una inspiración súbita. El adjetivo derivado, δαιμόνιος, recibe siempre, en forma más o menos notable, una idea de culpa, y califica algo maravilloso, incomprensible, irracional.

Usener consideró al dáimôn un dios momentáneo: “lo que aparece súbitamente ante nosotros como otorgado desde lo alto, lo que nos hace felices, desgraciados o pesarosos, lo que se presenta ante la emoción exaltada como un ser divino”.[18] Pero la idea no se agota con estas palabras y el término “dios momentáneo”. Un dáimôn no posee individualidad real: sólo se le confiere en virtud de la manifestación en que aparece, y constituye nada más que una manera de expresar la creencia de que un poder superior produce cierto efecto. La diferenciación de los dáimones no depende de los fenómenos religiosos sino de los fenómenos de la naturaleza y de la vida humana. Un dios llega a convertirse en una individualidad característica en virtud de una necesidad religiosa y a través del culto; un dáimôn representa una parte, adaptada a la manifestación accidental del momento, del poder sobrenatural reconocido por el hombre en fenómenos que él se considera incapaz de explicar a partir de la experiencia ordinaria. El poder en sí no está diferenciado; por eso, en cada caso por separado, se lo hace equivalente a la manifestación accidental del momento. Concebir por separado la expresión del poder resulta imposible sin la concepción general del poder, aunque ésta sea inconsciente.

En el pueblo de Homero, la idea de “poder” estaba viva, aunque sin nombre; persistió siempre entre los griegos, que después acuñaron expresiones abstractas: “lo divino”, “lo deiforme” (τό ζεϊον, τό δαιμόνιον) para señalarlo. Sólo este concepto podía responder a la idea de una causa divina presente en el corazón del hombre y en todos los detalles de la vida humana; eso no era posible para los dioses antropomórficos, ya que el proceso de especialización y de individualización les había fijado estrechos límites. Tocamos aquí una base primitiva, el primer sembradío de la religión misma. En estudios recientes de ciencia de las religiones, esa idea ha pasado a primer plano. Es más conocida con el nombre de mana, pero el pueblo sueco aún conserva la creencia en el “poder” (makten) y en los “poderes” (makterna), y la lengua todavía utiliza estas palabras en ese sentido. La religión nórdica nos proporciona ejemplos de cómo regin, bond (“los que gobiernan”, “los que sujetan”), al paso que raa (“los que imperan”, raada) es todavía una palabra escandinava corriente para duendes y otras figuras parecidas de las creencias populares. El espíritu griego, en razón de su interés en lo individual y lo concreto, no conservó conscientemente la idea de “poder” sino solamente la de sus manifestaciones, en virtud de las cuales se revelaba el dáimôn. El antropomorfismo y el racionalismo se apoderaron de los dioses, individualizándolos y especializándolos. Estos indudablemente afectaron la idea del dáimôn, de modo que la palabra pudo también utilizarse respecto a un dios, y se adjudicó a los dáimones una falsa apariencia de individualidad, aunque el contraste se aprecia claramente. A causa de las limitaciones, los dioses no podían ser responsables del elemento irracional de la vida, ese plano en que el instinto del hombre siente con mayor fuerza la intervención de un poder superior. Por eso, la antigua creencia en el “poder” sobrevivió en esa esfera, pero evolucionó de un modo característico de los griegos.

A veces, la idea de dáimôn recibe un toque generalizador que la acerca a la idea de Destino, teniendo al comienzo como significado "el que reparte". La creencia en el Destino existe en Homero, aunque han resultado inútiles los esfuerzos realizados para explicarla satisfactoriamente o para resolver el problema de la relación existente entre la voluntad de los dioses, libre y poderosa, y el Destino que todo lo determina. No nos corresponde entrar en un estudio teórico de este problema, sino más bien tratar de comprender cómo nació y se desarrolló esa idea. El Dáimôn en Homero sirve para también disimular las exigencias de los instintos bajo su aspecto mudable y se les personifica con figuras que poco tienen que ver con la religión y el culto auténtico.

El hombre que ha obrado dominado por la pasión o el extravío se ha convertido en alguien ajeno a su propio acto. Al tener conciencia de la intervención de un poder superior, no siempre habla de un dáimôn, de algún dios o de Zeus, como causa de sus actos; a menudo utiliza las palabras “extravío”, “suerte”, “sino” (̉άτη, μοϊρα, μόρος, αίσα). Estas palabras no pueden indicar en absoluto dioses concretos. En Homero, existen alegorías sobre Ate (locura ciega, extravío) que no dejan lugar a confusión. Junto a los sustantivos μοϊρα, μόρος, aparecen las expresiones verbales ε˙ίμαρτι, ̉έμμορε. Cuando posteriormente Moira se convirtió en una figura mitológica, antropomorfizada, se acudió a los participios (ε̉ίμαρμένη, πεπρωμένη) para expresar claramente el antiguo sentido. Tampoco se trató de convertir en un dios la palabra πότμος, “suerte”, que contiene una idea semejante. El sentido corriente de las palabras es el más antiguo y original: “suerte”, “sino”, “lo que le cae en suerte a cada uno”. Cuando ocurre algo impensado, algo inesperado, el hombre no siempre invoca a los dioses o al “poder”. Habla también de su suerte, la que le toca en las cosas que ocurren, así como habla se dé porción, de su parte en una comida; corresponde también a su “porción” el hecho de que todo no marche él desearía. La porción es la cuota obligada y normal de reveses y desgracias, y también de éxito y felicidad, de que goza cualquier hombre. Alguien puede incluso acaparar más de lo que corresponde a su cuota. La expresión, que tanto nos sorprende en su tradición común, “por encima del Destino” (υ̉πὲρ μόρον, υ̉πὲρ αϊσαν), tiene su origen en ese sencillo punto de partida. Tiene relación con ella la expresión semejante υ̉πὲρ ζεόν, que se traduce generalmente “opuesto a la voluntad de los dioses”. El giro adquirió ese sentido porque el mito, en la misma línea que el cuento popular, permitió que los hombres lucharan contra los dioses y los vencieran. Era un ejemplo que excitó la complacencia del hombre homérico en el sentido de su propia fuerza y al que Apolo mismo alude alguna vez. Por otra parte, esa expresión sirvió para liberar a los dioses de su responsabilidad en las desgracias humanas y para adjudicarla a los mismos hombres.

El hombre está siempre muy dispuesto a buscar la intervención de un poder superior cuando se frustran sus planes y resulta presa de la desgracia. También esto es su cuota en la vida humana, su suerte, su moîra. Las mismas circunstancias se consideran, en un momento dado, como resultado de un “poder” y, en otro, como la suerte o la cuota del hombre; el enfoque sólo difiere en el hecho de que se busque o no un poder superior que éste detrás de lo que ha ocurrido. El hombre habla de la átê que lo ha cegado. La locura ciega (ά̉τη), el resultado de estar ciego (α̉ασζαι), se convierten, por una simple transposición, en el sujeto de la oración, la causa, el agente que ha producido la ceguera. Si estudiamos el problema más profundamente, lo que produjo esa transposición es la división de la personalidad por medio de la cual el hombre desconoce la responsabilidad de sus propios actos. En el mismo sentido, las palabras que significan “cuota”, “suerte” (μοϊρα, αίσα) son sustantivos. Por eso, pueden aparecer como sujetos y, como ambas líneas de pensamiento se confundieron naturalmente y no pudieron mantenerse separadas, las palabras se utilizan para indicar el “poder” y aparecen como agentes, causas. Posteriormente, resultaron personificadas; el comienzo ya se aprecia en la expresión “la poderosa moira”. De aquí nace el sombrío matiz significativo que se ha adjudicado a la palabra. El conflicto entre las voluntades del hombre y su suerte en la vida se revela con mayor claridad en la desgracia y, sobre todo, en la postrera e inevitable porción, la muerte.

Ésta es la suerte segura del hombre; por encima de todo, su porción propia y cierta en la vida. Indudablemente, la leyenda habla de héroes que la vencieron y de hombres que resultaron inmortales; Calipso promete a Odiseo la inmortalidad. La segura espera de la muerte ejerce una influencia tan poderosa que se afirma que ni siquiera los dioses pueden evitarla. Ella proyecta sobre la clara vida del hombre su sombra profunda y negra; el terror se apodera del hombre homérico al enfrentarse con la inanidad vacía del reino de los muertos. Por eso, lo asalta con violencia la idea de la muerte como suerte segura de todos los seres vivientes, predeterminada y adjudicada simultáneamente con el nacimiento. El fatalismo nace de este pensamiento; su raíz está en lo inevitable de la muerte. Ella es la porción del hombre, pero éste posee además otra porción en la vida. Tan pronto como la porción se revela como la cuota inevitable y normal –esto está implícito en la misma palabra moîra- se difunde el fatalismo y toda la vida humana cae bajo su influencia. Homero ya había partido por esa senda. Llegó tan lejos que, a veces, los hombres quedan eximidos de la responsabilidad de sus actos.

Pero aquí encontramos una vez más, aunque en forma disimulada, la idea de “poder” universal, que se desarrolló en virtud de la tendencia creciente a reflexionar sobre los destinos de la vida humana, ya que los distintos acontecimientos de la misma no poseen una moîra separada, como posee cada uno su dáimôn. Así como la palabra es una sola, así también los acontecimientos son manifestaciones de una única moîra. La palabra nunca parece en plural, salvo en un pasaje tardío (Il., XXIV, 49), en el cual ya ha tenido lugar la personificación.

Ese círculo de ideas estuvo expuesto además a la influencia de las concepciones mitológicas, que contribuyeron en parte a conformar una moîra antropomórfica y en parte a provocar el desarrollo del fatalismo. Así como la moîra de la muerte se adjudica el mismo día del nacimiento, nace la idea de que el curso total de la vida queda predeterminado con el mismo. Lo vemos en la conocida imagen de los destinos que los dioses o los poderes hilan y devanan para los hombres, como la hebra hilada se devana en el huso; hablamos de destinos, es decir, de aquello que los dioses permiten que suceda a los hombres. Esa predeterminación nace del tema del cuento popular referente a los dones que los dioses traen a los hombres para sus cumpleaños o días de bodas, dones que deberán servirles en la vida. Los mitos de Meleagro y Heracles constituyen ejemplos de este tema. La idea de la porción, moîra, que estaba en evolución, se apoderó del motivo, y nació así el concepto de que el destino, el curso de la vida, queda determinado en el nacimiento.

La moîra y los dáimones por un lado, los dioses por el otro, representan dos etapas en la evolución religiosa. Una es más antigua y menos precisa, pero evolucionó de manera peculiar y más tardía; la otra es más nueva y se caracteriza por figuras individuales y antropomórficas, sumamente especializadas. Por eso, estas figuras no pueden aparecer como causa de todas las emociones, de todos los acontecimientos en que el hombre siente la mano de un poder superior. A causa de su carácter especial, los dioses homéricos se vieron obligados a dejar al “poder” y a los “poderes” una esfera de actividad. Como ellos mismos eran en gran parte dioses de la naturaleza, esa esfera resultó, en primer lugar y especialmente, la vida del hombre en todo lo que no está determinado por la naturaleza. Los límites no son fijos ni están claramente trazados. La palabra dáimôn incluye también a “dios”, y “dios” se puede utilizar además en forma indeterminada o colectivamente para indicar al “poder”. Tan pronto como el “poder” adquiere un carácter sustantivo, por ejemplo, el caso de moîra, se hace sentir la tendencia a la personificación, en cuya serie sigue el antropomorfismo. Un dios, Zeus, posee una naturaleza tan universal y omnímoda que su influencia se puede descubrir en todas partes. Rige los destinos, como la Moîra, porque él, como ella, constituye una expresión que indica el “poder” omnímodo.

Ambos sistemas, el de los dioses y el del “poder”, descansan sobre distintas bases: los poderes quedan en segundo plano, sobre los antiguos pedestales abandonados por los dioses. La discusión respecto a la relación entre los dioses y el Destino constituye, desde el punto de vista de la historia de la religión, una discusión sobre palabras. La fe sencilla no encuentra dificultad alguna en la sumisión a esas contradicciones. Pero ambos sistemas pueden entrar en conflicto mutuo. Homero es una racionalista, ha abandonado la ingenuidad, y por eso la lógica ha planteado un problema a la religión. A veces, con la simplicidad de la época antigua, la moîra y los dioses aparecen, sin ningún problema, uno al lado del otro; otras veces, los dioses y Zeus determinan la moîra. El mismo Zeus se siente capaz de modificarla; se abstiene de hacerlo a pedido de Hera y no por falta de poder. En este caso, un sistema está subordinado al otro. No se toma en serio la moîra; estamos simplemente ante uno de los acostumbrados conflictos entre dos dioses. Pero el conflicto se agudizó en el momento en que se tomó en serio el sentido subyacente de ordenación, es decir, de algo determinado por el Destino. El problema era de gran importancia, pues en última instancia involucraba la existencia misma de la religión. La religión, en sentido estricto, no era vigorosa en Homero, hecho que se debe en gran parte a la violenta rivalidad del otro sistema.

Personificaciones de Daímones[editar]

Ocurrió a veces que el “poder” recibió un nombre adaptado a su expresión particular; Átê (locura ciega) es uno, pero existen varios: la Discordia (Eris), El Espanto (Deîmos, Phóbos), el Tumulto (Kydoïmós) y en realidad hasta el mismo Áres (el Destructor), pertenecen todos a la misma familia. Se escribe el nombre de estos poderes en mayúsculas y se les llama dioses, pero carecen de personalidad e individualidad, ya que no constituyen sino un poder de cierto tipo. Son personificaciones. La personificación no es una abstracción correspondiente a un período posterior y más evolucionado, como se afirma a menudo; es una descendencia bastarda del “poder” y del dios. En su serie, vino después de la alegoría, de la que también existen en Homero ejemplos refinados. En lo que se refiere a los problemas religiosos, dejó a las épocas posteriores una herencia fecundada y fatal, en sentido positivo y negativo.

Dáimôn como puente entre lo divino y lo efímero[editar]

Nos referimos al pensamiento griego acerca de la divinidad y el ser humano, a través de las obras de Homero podemos interpretar como es esta relación entre ellos dos. El hombre y la divinidad siempre están vistos como una luz unitaria, un universo en el cual los dos forman parte. Pero no son la misma cosa, su relación está marcada por una radical diferencia, la mortalidad para los hombres y la inmortalidad para los dioses. Es tan potente esta diferencia que hasta los dioses están obligados a estar al interno de estas leyes que rigen el todo, sin poder intervenir. También de lejos un dios puede salvar al hombre fácilmente, queriendo... Pero la muerte a todos es común, ni los dioses pueden cancelarla de un hombre bueno, cuando lo toma el terrible destino de la muerte (Homero, Odisea, 3, 231-238).

La muerte viene vista como la falta de luz, la presencia de la obscuridad, estar lejos de los dioses y permanecer en la nada absoluta. Es así que el ser humano adquiere la característica de "Efimero", transitorio, caduco, pasajero... está atrapado en el tiempo y en su pasar: Obligado a cumplir su destino impuesto o no impuesto por los dioses. En esta flaqueza el hombre no tiene la capacidad de fiarse por si mismo (H.U. von Balthasar, Gloria. Nello spazio della metafisica, vol. 4, L’antichità, Jaca Book, Milano 1977, p.56.). Y en esta debilidad el hombre sabe que tiene a sus espaldas la divinidad que lo acompaña. Así el héroe representante fiel de la humanidad no es dueño de su propio destino, más bien, es aquel que obtiene la victoria con el favor de la divinidad. Aquel que poseé el Daimon; aquella relación entre el hombre y la divinidad que le indica de alguna manera su misión por cumplir. Solo en el Daimon el hombre está realizado, se siente completo y es enalzado. (H. U. von Balthasar, op. cit., p. 54). El término de Daimon nos lleva a dios, antes que a theos. Indicando un universo semántico mas amplio que pertenece al divino, al ser iluminado de una luz superior (dios indica aquella luz que proviene del alto).

Homero en sus obras refresca el universo griego en un todo en el cual los dioses y los mortales viven juntos. Su grande diferencia es la mortalidad e inmortalidad. El héroe representa a la humanidad, vive en fondo y busca su Daimon con la divinidad, que le permite permanecer en contacto con el divino, en la luz y en el favor que de ella proviene.

Dáimôn en el período helenístico[editar]

En Grecia se acabará produciendo una progresiva evolución del concepto del dáimôn primitivo. Polignoto hace una representación pictórica del Dáimôn con rasgos primitivos e irracionales. El Dáimôn se come la carne de los muertos y deja sólo sus huesos, su color es entre negro y azul, lo mismo que la mosca de carne, enseña los dientes y está sentado sobre la piel de un lince. Tal evolución llevará a identificar tal dáimôn con el genio que cada persona, a nivel individual, parece poseer. En este contexto, uno puede hablar de mi dáimôn como sinónimo de mi carácter propio y distinto del de los demás. El Dáimôn comienza, por lo tanto, a identificarse con el genio que cada uno de nosotros lleva dentro.

Los Griegos helenísticos dividieron a los demonios en las categorías buenas y malas: agatodemones (αγαθοδαίμονες) y cacodemones (κακοδαίμονες), respectivamente. Agatodemones se pareció a la idea judáica del ángel de la guarda; velaron por los mortales para ayudarlos a mantenerlos apartado de los problemas. Así agatodemonia, originalmente el estado de tener a un agatodemon, vino a querer decir "bienestar" o "felicidad". Una comparación sería con el genio romano quien acompaña a una persona o la protege y le hechiza el lugar (genio loci). Los cacodemones, por su parte, no serían otros que los ángeles caídos a los que se refiere la tradición judeo-cristiana. Tal es el caso de Lucifer, príncipe de los demonios, que el cristianismo identifica con Satanás.

El poeta trágico prefiere utilizar la palabra dáimôn para calificar un único acontecimiento de profundo significado, pero en la literatura posthomérica es más corriente que se utilice para indicar el “destino” en general, el encadenamiento ininterrumpido de los acontecimientos. Según Demócrito, el alma es la residencia del genio, del destino, bien feliz o bien infeliz. Teognis dice que muchos poseen una inteligencia débil pero un buen dáimôn, y en Píndaro se lee que el espíritu de Zeus anima el dáimôn de los amigos queridos. La nueva época se distingue de la antigua por su espíritu de individualismo consciente, por su enfoque egocéntrico. Cada uno buscaba lo suyo; lo que más le interesaba era su destino particular. De acuerdo con esta tendencia, la idea de dáimôn sufrió un cambio que tuvo relación con afirmaciones de antiguos filósofos. En Epicarmo, con que los modales constituyen un buen dáimôn en algunos y uno malo en otros. El dáimôn está situado en el corazón de cada individuo. La idea homérica de que el destino de los hombres quedaba determinado al nacer gozó de un auge aún mayor, ya que el fatalismo halló ambiente favorable en las notables vicisitudes del período helenístico. Cualquier hombre tiene su destino, su propia serie de acontecimientos; se lo considera un dáimôn aparte, que acompaña al individuo. Basta dar un ejemplo, el conocido pasaje de Menandro (fr. 550 Kock): “Desde su nacimiento, todos los hombres tienen un dáimôn a su lado para guiarlos por los misterios de la vida; es un dáimôn bueno, porque no hay que imaginar que existe un dáimôn malo que menoscabe una vida feliz, sino que todo lo divino es completamente bueno.” La teoría rechazada por Menandro constituye la opinión comúnmente aceptada.

La idea de dáimôn proviene de una actitud hacia la suerte del hombre en la vida que es muy semejante a la que Homero expresa con las palabras αῖ̉σα y μοῖρα. De ambas, la primera desapareció del uso corriente, y Moîra se personificó y se antropomorfizó, y por lo tanto quedó fuera de consideración. El dáimôn se partió en dos, de modo que cualquier individuo poseyó dos dáimones propios. La idea general de “poder” uniforme, del cual provienen los acontecimientos, exigía una expresión mejor, y la lengua la tenía a mano. Τν́χη, lo que τνγχάνει, “ocurre”, no tiene un sentido muy diferente de los homéricos πότμος y μοῖρα salvo que, al menos para nosotros, presenta con mayor claridad el elemento accidental, aunque indudablemente no sea así para el hombre homérico. La evolución no fue sino un problema de tiempo. Alguna vez Τýkhě estuvo por incorporarse a la mitología como Moîra. La Olímpica XII de Píndaro se un himno de Τýkhě la Libertadora, hija de Zeus Eleuterio; en otro pasaje, el poeta la considera una de las Moiras, más poderosa que sus hermanas. Alcman afirma que era hermana de Eunomia y de Peito, e hija de Prometeo. Pero la palabra persistió en el uso corriente y su incorporación a la mitología no se cumplió. Τýkhě no dejó de ser lo irracional en la vida, no sólo la buena suerte, ἀγαζή τν́χη, sino también la Τýkhě que interfiere en los planes del hombres,[19] como por ejemplo en Demóstenes, cuando se disculpa por el fracaso de sus planes políticos, y en casi cualquier verso de la comedia. Τýkhě es ciega, juega con el hombre, desbarata todos sus cálculos, es envidiosa; la antigua idea de la envidia de los dioses se le interfiere totalmente; pero también arroja buena suerte y éxito en el regazo del que duerme. Una pintura satírica representaba a un general ateniense, Timoteo, el hijo de Conón, que dormía mientras Τýkhě capturaba para él ciudades con su red. La característica notable de Τýkhě está dada por el hecho de que se presenta con independencia de los actos o méritos de los hombres. Resulta significativo que Timoleón estableciera un culto a Autonomía, “lo que resulta por sí mismo”, expresión todavía más precisa de la idea favorita de la época.

Τýkhě y el dáimôn se combinaron. Todo lo que le ocurre al hombre está de acuerdo con Τýkhě y el dáimôn, afirma Diágoras. En inscripciones y relieves, Άγαζὴ Τν́χη y Άγαζός Δαίμων aparecen uno al lado del otro. Hasta cierto punto, ambos recibieron cultos; se representó a Τýkhě y se le rendía culto como diosa protectora de una ciudad, por ejemplo, la Τýkhě de Antioquia, pero ésos no fueron sino débiles esfuerzos que no pueden ocultar el hecho de que Τýkhě no era sino una expresión para la creencia en la contingencia irracional, sobre todo para el éxito inmerecido, una idea evidentemente no religiosa que la desfalleciente religión griega no pudo conformar dentro de sus moldes, como lo había hecho con Moîra. Aunque alguna vez haya asumido alguna forma exteriormente religiosa, el disfraz resultó por completo transparente y no engañó a nadie.

La filosofía atisbó a los dioses antiguos por su puerta trasera, pero pronto la puerta quedó abierta del todo. Platón proporcionó los medios; de paso, había descrito a los dáimones como seres intermediarios, que actúan como vínculo entre dioses y hombres. Uno de sus sucesores, Jenócrates, recogió la sugerencia y la estructuró en un sistema. Indudablemente Jenócrates mencionó a los ocho dioses de los cuerpos celestes como los Olímpicos, es decir, como las verdaderas deidades; pero, por otra parte, le resultaba claro que lo divino se extendía a través de toda la naturaleza. Encontró poderes divinos incluso en los elementos, a los que, como Pródico, adjudicó nombres de dioses. El poder que está en el aire es Hera; el que está en el agua, Poseidón; el que está en la tierra, Deméter, etc. En la esfera inferior, la mundana, prevalece una mezcla de bueno y malo, de cosas útiles y perjudiciales. Este estado de cosas no puede deberse a los dioses ya que no entran en comunicación directa con los hombres sino que obran solamente a través de la acción de los dáimones. Los dáimones están en un lugar equidistante de la perfección divina y la imperfección humana. Existen dáimones buenos y malos; pueden haber, por lo tanto, cultos de naturaleza tenebrosa y perjudicial.

Desde un comienzo, los estoicos carecieron de aprecio por la religión popular, y se podría recopilar una hermosa antología con sus ataques a las formas exteriores del culto: templos, imágenes de los dioses, mitos y plegarias, En auténtico y estricto sentido, reconocieron sólo un Dios, ese primer principio que Cleanto en su magnífico himno llama “Zeus que todo lo penetra”. Pero la experiencia demuestra que el panteísmo puede prosperar junto al más ilimitado politeísmo, de modo que los ataques de los estoicos a la religión popular se hicieron cada vez menos serios y se convirtieron en algo cercano al reconocimiento de la misma. Además del Dios único, increado y eterno, reconocieron deidades creadas y perecederas; se distinguen entre el poder divino como unidad y las manifestaciones y modos especiales de ese poder. Por eso, en primer lugar, reconocieron naturalmente como dioses a las estrellas; luego, reconocieron a los años, las estaciones, y los meses; finalmente, a los elementos: aire, agua, tierra, y fuego en su forma inferior. También se consideró dignos de veneración a los héroes de antaño, los benefactores de la humanidad. A éstos se agregaron personificaciones de cualidades humanas y estados mentales, y por último, los dáimones. El alma, y sobre todo su parte racional, tenía origen divino; se la consideraba como el dáimôn protector del hombre. Además del alma humana y de los dioses del firmamento, debían existir necesariamente otras almas dotadas de razón, ya que la perfección del universo así lo exigía. Hubo, por eso, mucho lugar para los dioses de la fe popular. No resultó difícil de explicar su falta de moral, ya que entre los dáimones existían espíritus maléficos y dañinos. Todo esto quedó envuelto en la interpretación alegórica de los mitos como en un manto protector. La adivinación también halló justificación; se la consideró una prueba de la existencia de los dioses y de la providencia, y los estoicos se las arreglaron para explicar las profecías basadas en el vuelo de los pájaros y en las entrañas de los animales sacrificados acudiendo a la simpatía que liga todas las cosas en el universo. Los sueños y las profecías inspiradas se convirtieron en testimonio del origen divino del alma humana.

Se ha afirmado que la teoría del dáimôn ofrecía la única posibilidad de resolver el problema que planteaban las creencias populares de la antigüedad; la afirmación tiene sentido si se mantienen estos dos postulados: que la fe popular y el culto descansan sobre una base de realidad, y que la perfección moral constituía un elemento esencial en la concepción de un dios. Esto es verdad, pero hay que considerar también las consecuencias de la solución. Ella suponía una depreciación de los dioses, que descendían a la segunda categoría de las divinidades. El principio superior se convertía en el único Dios real; esto se aprecia con mayor claridad en el llamado Zeus de los estoicos. Este Dios, que no fue sino un principio filosófico, no podía constituir un refugio para el hombre en su contrición, su momento de necesidad o sus preocupaciones menores; para usar el lenguaje de la religión oficial, no pudo convertirse en un dios de culto. Se desplazó a los dioses de su nivel superior pero se los introdujo nuevamente por niveles inferiores. A los dioses que habían sido y eran todavía dioses de culto se los acuñó como componentes de una clase secundaria, lo que resulta evidente del nombre que se les adjudicó, dáimones, tal como la filosofía lo entendía. Se insistió en su carácter limitado e imperfecto; su poder tenía límites, se convirtieron en eslabones de la cadena del universo. Aquí se revela el antagonismo entre la filosofía y el sentimiento religioso irreflexivo, que puede tolerar muchas contradicciones e imperfecciones en sus dioses y que, cuando se dirige a ellos, deja todos esos defectos en un segundo plano y los olvida. Suponer la existencia de espíritus malignos explicaba la llegada del mal desde arriba, pero en virtud de esa misma suposición la moralidad de los dioses quedaba estigmatizada. En realidad, se demostró con éxito total la incompatibilidad entre las antiguas ideas acerca de los dioses y una concepción superior de ellos y de lo divino. El cristianismo, que hablaba de un único Dios poderoso, justo y misericordioso, no tenía sino que aceptar esa doctrina, y lo hizo de buena gana. El resultado estaba decidido antes de que se iniciara la batalla.

Dáimôn como fuerza sobrenatural[editar]

Los dáimones fueron vistos para Heráclito y los pitagóricos como los que designan a veces unas fuerzas que rigen los elementos naturales y hacen que el mundo humano sea un mundo «habitado» por lo sobrenatural.

Heráclito dijo que todo está lleno de ánimas y daimones, que el carácter es el dáimôn del hombre, es su voz interna, propia e intransferible, y como tal, puede ser bueno o malo. También lo unió con la palabra ethos en el aforismo 119: «el ethos es el dáimôn del ser humano». La explicación de esa frase es que la casa, para ser tal, debe tener un buen astral. Eso lo proporciona el dáimôn trayendo un ambiente agradable. Heráclito, como filósofo, deja atrás el sentido convencional de las palabras y capta una significación escondida: la casa (ethos) acaba siendo la ética, y el dáimôn), la inspiración para su vivencia.

Los pitagóricos representan a los dáimones como las almas de los muertos que revolotean por los aires, que están llenos de estas ánimas. Son algo intermedio entre los dioses y los humanos y sirven también de lazo de unión entre los hombres y los dioses.

Dáimôn según Platón[editar]

Platón (siguiendo al Hesíodo de Los Trabajos y los días) dijo que los dáimones representan las almas de los muertos más sabios por lo que merecen un lugar de privilegio en el otro mundo. En el Cratilo, citando la misma obra de Hesíodo, se analiza el origen de la palabra y se la asocia con la raza de oro (ver Edades del hombre) porque estos eran sabios y hábiles (daeemones).

Admite tres esencias divinas, el padre, el supremo y el creador: el padre de los demás dioses es la primera esencia; la segunda es el dios visible, ministro del Dios invisible, el Verbo, el entendimiento, el dáimôn y la tercera esencia es el mundo. El Eros descrito en El Banquete de Platón seria de la segunda esencia mediando entre los dioses superiores y los hombres y mensajeros de los primeros. Estos mediadores son seres divinos y semidivinos.

Platón, dio una definición de dáimôn al explicar de dónde procede la “sabiduría” de su maestro Sócrates, La “sabiduría” de Sócrates parecía ser algo inducido por su Dáimôn (Platón, Banquete 202e-203b), una fuerza que se le imponía, sin que su intelecto o su voluntad pudieran hacer nada por provocarlo o evitarlo; tan sólo podía aceptarlo y dejarse guiar por él. Se trataba, en este caso, de un dáimôn que inducía a realizar “acciones elevadas”. Afirma, en el Timeo, que el dáimôn, que habita dentro de cada uno, es la facultad suprema y directiva del ánimo.

En El simposio de Platón, la sacerdotisa Diotima le enseña a Sócrates que el amor no es un dios, sino más bien un buen Dáimôn.

Platón proporciona testimonios, que se apoyan en la tradición establecida durante el período de la grandeza de Delfos, sobre la legislación sagrada que da en Las Leyes, donde nos muestra que el culto al Dáimôn está dentro del dominio del oráculo.

Platón nos presenta que el Dáimôn es un ser individual que acompaña a cada hombre durante su vida. Cuando uno muere, es el propio dáimôn que nos acompaña en vida, este lo conduce a su enjuiciamiento después de la muerte; pero esto no se la elaboró claramente hasta más tarde.

Los dáimones fueron una personalidad en la filosofía neoplatónica. En la recepción cristiana del platonismo, los agatodemones fueron identificados con los ángeles.

Dáimôn de Sócrates[editar]

De acuerdo a Aristoteles, El dáimôn socrático refleja una especie de síntesis de todas las representaciones, anteriormente señaladas, sobre los Daimones griegos. En los tiempos de Pericles, Sócrates se atribuye a sí mismo un dáimôn propio, aunque no lo llega identificar con su carácter personal, sino que mantiene en él su cariz religioso, afirmando que tal dáimôn era independiente del propio carácter socrático y que poseía poderes sobrenaturales. De todos modos, afirma, el Dáimôn no es un dios nuevo, inventado por él, sino que lo identifica con los dioses al que acuden los adivinos cuando profetizan, al modo de la Pitonisa del Oráculo de Delfos.

Sócrates situaba al Dáimôn en su interior, lo que permitía ponerse en contacto individual con la divinidad; y de una manera totalmente nueva, frente a toda la tradición anterior sobre los daimones, defiende el carácter religioso de esta nueva fuerza interna. Esta fuerza religiosa interior, aunque tiene características irracionales, se encuentra domesticada por la razón. De ahí la actitud, también novedosa de Sócrates, frente al Dáimôn: no niega la fuerza ni la divinidad del Dáimôn pero tampoco la adora servilmente. Ni la ignora ni se entrega a ella sin más. El Dáimôn representa para Socrates una síntesis entre la religión popular del pueblo y la racionalización de los filósofos y sabios. Sócrates entiende el Dáimôn como algo esencialmente empatico. Ello no quiere decir que lo niegue sino que el Dáimôn es alguien que siempre le disuade pero nunca le da órdenes. Esto le alejaba del fanatismo y el intento de hallarse ante la posesión de la verdad absoluta y lo sitúaba en el ámbito de la búsqueda individualizada y personal de la verdad. En definitiva, la relación de Sócrates con su Dáimôn refleja tanto el carácter racional del filósofo como su respeto hacia lo irracional presente en los cultos religiosos de la cultura griega. Tales cultos, Sócrates, los respeta y comprende aunque no se entrega a ellos. A través del Dáimôn, Sócrates parece que estaba convencido que le hablaba la experiencia religiosa más antigua, oscura y profunda de la tradición griega. Compaginar dialécticamente esta tradición con la razón del filósofo, esa fue su tarea, y, muy posiblemente, una de las razones que lo llevaron a la muerte bajo el cargo de atesimo y blasfemia. Sócrates era muy conocido en Atenas, se paseaba por la ciudad hablando a sus discípulos, visitaba gimnasios y hacía preguntas a todo aquel que se le cruzara. Sócrates escogió la divisa de Delfos, “conócete a ti mismo”, decía que quería enseñar a los hombres que cada uno de ellos tenía una misión en esta vida y que la más noble de ella, era la búsqueda de la verdad, la justicia y la bondad. Decía que había que escuchar al Dáimôn o genio que nos advierte cada vez que obramos mal, afirmaba que aquel que estuviera acostumbrado a escuchar a su Dáimôn llegaba a un punto en el que no podía evitar obedecerla.

Sócrates decía que se dejaba orientar por un dáimôn, lo llama «voz profética dentro de mí, proveniente de un poder superior», o también «señal del Cielo». Es la voz de la interioridad, que le advertía a él cuando cometía errores pero nunca le dijo qué hacer o lo presionó en lo siguiente a no hacerlo. Él afirmó que su dáimôn exhibió mayor exactitud que cualquiera de las formas de adivinamiento practicado en el momento. Sostuvo que todos poseen un dáimôn interior. Estas discusiones llegaron tan lejos que algunos de sus enemigos le acusaron de irreligioso por haber introducido nuevas divinidades, así entendían ellos al dáimôn del que hablaba Sócrates. Todo lo dicho demuestra que, en tiempos de Sócrates, la idea que los griegos tenían del Dáimôn era todavía ambigua y poco precisa en su valoración.

Relación disuasoria[editar]

El Dáimôn socrático le disuade de cuestiones como las siguientes:

  • Le impide que se vaya hasta que repare una falta. (Fedro 242 b-c)
  • Le disuade de que hable con ciertas personas. (Teeteto 151 b)
  • Le impide levantarse para tener cierto encuentro intelectual. (Eutidemo,272 e)
  • Le disuade de informar a Alcibíades de su afición (Alcib.I,103 a,105 d)
  • Le disuade de intervenir en la Política.(Apol.,31 d)
  • Le pide disuada a su amigo Timarco de salir de casa, y que, por no hacerle caso, cometerá un homicidio. (Teages,129,a-c)
  • Le pide que disuada a los atenienses para que inicien la expedición a Sicilia. (Teages.,129 d)[20]

No obstante, Sócrates se sintió en el último momento abandonado por su dáimon, cuando fue juzgado y condenado a muerte, tal como nos lo narra Platón en su Apología de Socrates:

Mi daimon, el espíritu divino que me asiste, me permitía hasta hoy oírle muy frecuentemente, aun a propósito de cosas de muy poca importancia, en todo momento en que iba a hacer algo que no me convenía. Sin embargo hoy, cuando me sucede, como veis, algo que podría considerarse como la mayor de las desgracias —al menos como tal se la considera— [se refería a su condena de muerte] no sólo no se ha dejado oír al salir yo de mi casa ni cuando estaba ante el tribunal, sino que ni tan siquiera para prevenirme cuando he tenido que hablar. Sin embargo en otras ocasiones mucho menos graves me ha obligado a callarme aun en contra de mis intenciones. Hoy en cambio ni en un solo instante, mientras estaba ante el tribunal, me ha impedido hacer o decir lo que quisiese. ¿A qué debo atribuir esto...?

El Dáimôn segun Apuleyo[editar]

Apuleyo expuso sus características en El Asno de Oro (el II siglo d.C.): "Los dáimones tienen una naturaleza animal, una mente racional, un alma supeditada a pasiones, un cuerpo etéreo y son inmortales". Por otra parte, los dioses helénicos y romanos se vieron progresivamente como inamovibles, inmunes y indiferentes a los pesares y sufrimientos de la humanidad, existiendo en una esfera divina perfecta (compare a Epicuro, Lucrecio y Seneca). Los dáimones en cambio estaban atados a la tierra, atormentados por pasiones, y en la Antigüedad tardía, los sabios separaban en los reinos nobles y los reinos problemáticos. Los seguidores gnósticos de Valentín el Gnóstico multiplicaron los ámbitos de demonios y les dieron competencias en diversas áreas concernientes al pueblo: los oráculos, los animales, y interesantemente, como "demonios patronos" de naciones u ocupaciones (compárese al santo patrón).

Dáimôn en el cristianismo primitivo[editar]

La idea de los dáimones fue tergiversada y demonizada, siendo mutada en la del demonio de la cultura judeo-cristiana, «un espíritu maligno que puede poseer a los humanos». La traducción griega del Septuaginta, hecha para los judíos que hablaban griego de Alejandría, y el uso de demonio en el texto griego original del Nuevo Testamento, causaron que la palabra griega fuera rápidamente aplicada para el espíritu judeo-cristiano por el siglo II d. C. Luego, durante la Antigüedad tardía, las concepciones paganas y los exorcismos, la parte de la atmósfera cultural, se convirtieron en creencias cristianas y rituales de exorcismo.

La motivación específica para la orgía de inspirada destrucción de la escultura griega y romana fue desatada al final del siglo IV, tan pronto como la Cristiandad se vio más estable, se revela aquí: las imágenes estaban habitadas por demonios. En las fases de la cristianización de las poblaciones romanas al cristianismo oficial del tardío siglo IV, los teólogos, los ermitaños y los monjes, y los obispos y los presbíteros que influenciaban a la población, tuvo su repertorio de ideas, cuáles derivó a la Biblia y a la cultura ambiental de la Antigüedad tardía.

Cipriano de Cartago desenmascaraba a los dioses de los paganos como un engaño del evemerismo en su ensayo En la Vanidad de los ídolos, pero él se refirió así para decir a los demonios:

Son espíritus impuros y errantes, quién, después de haber estado imbuido en vicios terrenales, se han ido de su forma celestial por el corrompimiento de la tierra, y no cesa, cuando se es arruinado uno, buscan la ruina de otros; Y cuando se degradan ellos, al infundir en otros el error de su degradación. Estos demonios que los poetas también reconocen, y que Sócrates dio fe de que él estaba adiestrado y dominado en la voluntad de un demonio; y por eso los Reyes Magos tienen un poder tampoco para esa travesura o para la mofa, de a quién, sin embargo, el principal Hostanes observó ambos puntos de vista y señaló que la forma del Dios verdadero no puede ser vista, y da fe de que los ángeles verdaderos están parados alrededor de Su trono.

Estos espíritus, por consiguiente, acechan bajo las estatuas e imágenes consagradas: estos inhalan los pechos de sus profetas con su aflato, animan las fibras de las entrañas, los vuelos de aves lo manipulan, rijan los lotes, le dan la eficiencia a los oráculos, siempre confunden el engaño con verdad, pues son ambos engañados y engañan; disturban su vida, desasosiegan sus somnolencias; sus espíritus entrando también sigilosamente en sus cuerpos humanos, en secreto aterrorizan sus mentes, deforman sus extremidades, quebrantan su salud, excitan enfermedades a forzarlas a adorar de ellos mismos, tan cuándo harto con el vapor de los altares y los montones de ganado, pueden soltar lo que habían atado, y así también aparecen para haber efectuado una cura.

Los demonios son lo suficientemente verdaderos —«el principio es lo mismo, lo cual induce al error y engaña, y con trucos que hacen más oscura la verdad, las pistas fuera una canalla crédula y tonta»— depende de ellos que es engañoso. De este modo los daimones pasaron fácilmente en daimones cristianos.

Véase también[editar]

Referencias[editar]

  1. La mayor parte de ellas aparece en "Mycenaen Tree and Pillar Cult",de A. J. Evans, y en Furtwängler, Antike Gemmen, vol. III, lám. 2 y 3.
  2. Evans, The Palace of Minos, I, pág. 199, prueba que este demonio es una adaptación de la diosa hipopótamo egipcia, Ta-urt.
  3. The Journal of Hellenic Studies, XXII, 1902, lám. 6-10; y la obra de Martin Persson Nilsson: Homer and Mycenas, pág. 71 y sig.
  4. No he estudiado el llamado Anillo de Néstor, publicado por Evans, Journal of Hellenic Studies, XLV, 1925, págs. 1 y sig., porque resulta muy sospechoso; ver la obra de Martin Persson Nilsson, Min-Myc. Rel. págs. 549 y sig., especialmente pág. 554. El famoso tesoro de Tisbe, publicado por Evans, losc. cit., plantea también graves dudas; ver la nota de M. P. Nilsson, Gesch. d. griech. Rel., I, pág. 263, n. 1. Ver M. P. Nilsson, Mionoan-Mycenaean Religion, 2ª edición, 1950, pág. 40 y sig.
  5. Monumenti antichi della R. Accademia dei Lincei, XII, lám. 8, 1.
  6. Confrontar, por ejemplo, el llamado relieve de Hades, reproducido a menudo, como en Jeremías, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, pág. 68, o el amuleto, Roscher, Lexikon der Mythologie, IV, pág. 1494, fig. 55.
  7. Journal of Hellenic Studies, XXII, 1902, pág. 78, fig. 4.
  8. Annual of the British School at Athens, VII, 1901, pág. 18, fig. 7ª.
  9. S. Wide, Lakonische Kulte, págs. 78 y sig.
  10. M. P. Nilsson, Griech. Feste, págs. 23 y sig.
  11. W. Mannhardt, Mythologische Forschungen, págs. 202 y sig; confrontar Griech. Feste, págs. 311 y sig.
  12. M. P. Nilsson, Griech. Feste., págs. 388 y sig.
  13. El tema de las ninfas merecería mayor extensión, ya que fueron sumamente populares y muy veneradas; ver M. P. Nilsson, Greek Popular Religion, pág 13.
  14. American Journal of Archaeology, VII, 1903, pág. 297.
  15. O. Weinreich, "Lykische Zwölfgötterreliefs" (Sitzungsberichte der Akademie zu Heidelberg, 1913, nº 5).
  16. O. Jörgensen, "Das Auftreten der Götter in den Büchern ι - μ der Odysee" (Hermes, XXXIX, 1904, págs. 357 y sig); una exposición más amplia en E. Heden, Homerische Götterstudien Uppsala, 1912
  17. Para lo que sigue, confrontar con el artículo de M. P. Nilsson: Götter und Psychologie bei Homer, Archiv für Religionswissenschaft, XXII, 1924.
  18. Usener, Götternamen, pág. 291.
  19. Lehrs, "Dämon und Tyche, opc. cit., págs. 175 y sigs.
  20. En el Teages, Sócrates suele presentársenos como un mago vulgar. De ahí que sea de dudosa autenticidad lo que nos dice sobre Sócrates.

Bibliografía[editar]

  • Nilsson, Martin Persson (1874-1967), Historia de la Religión Griega. Buenos Aires, EUDEBA, 1968. (2ª edición) ISBN 0-313-22466-8
  • Wolfango Montes (Bolivia) "Daimon o tratado de las almas perdidas" [1]
  • Lineamientos de Metafísica. El ser como amor, Falconi G., Sophia 2010, traducción e interpretación Alejandro Campa 2012.

Enlaces externos[editar]