Usuario:Luisedwin2105/Taller:Primera epístola de Clemente
La primera epístola de Clemente o epístola de Clemente a los corintios (en griego: Κλήμεντος πρὸς Κορινθίους, Klếmentos pròs Korinthíous) es una carta escrita en griego por Clemente de Roma, obispo de esa ciudad en la década de 90 d. C. según las tradiciones católica y ortodoxa. En gran parte Clemente debe su notoriedad a esta carta. Es el único escrito conocido de este autor.
Datando probablemente de 95-97 y destinada a la iglesia de Corinto, la carta es posterior (unos cuarenta años) a las dos epístolas dirigidas por Pablo de Tarso a la misma comunidad cristiana. Con la Didaché, constituye uno de los testimonios más antiguos sobre el cristianismo primitivo, junto al Nuevo Testamento. Tanto la personalidad de su autor como el lugar y el tiempo de su escritura lo sitúan en una doble confluencia: por un lado, la del mundo griego y el mundo romano; por el otro, la de la tradición judía y de lo que ya aparece como la tradición cristiana. Como documento, es la primera obra de la literatura cristiana que desarrolla el tema de la sucesión apostólica y menciona las persecuciones de la época imperial. También permite la exégesis histórico-crítica para refinar la datación de la epístola a los hebreos al mismo tiempo que plantea varias preguntas sobre los últimos años de Pablo.
Un texto conocido y mal entendido, perdido hace mucho tiempo y redescubierto tardíamente, la primera epístola de Clemente figura ahora en las colecciones de los Padres Apostólicos bajo el título latino de Prima Clementis, abreviado como 1 Clem. Fue descubierta en el siglo XVII en el Codex Alexandrinus, donde sigue al Nuevo Testamento y precede a un pseudoepígrafe titulado segunda epístola de Clemente, cuyo verdadero autor no se identifica con certeza.
Autor y datación[editar]
El autor: Clemente de Roma[editar]
A diferencia de la segunda epístola de Clemente, la autenticidad de esta «primera» epístola no está en duda. La tradición cristiana lo atribuye desde el siglo II al obispo Clemente de Roma, identificación que no plantea objeción. Clemente debe la mayor parte de su renombre a este texto, que es su único escrito conocido hasta la fecha. Venerado como santo y mártir por la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa, es considerado papa con el nombre de Clemente I, aunque este título solo aparece a posteriori, hacia el siglo III. Sin embargo, el lugar exacto de este obispo en la sucesión de Pedro parece algo discutible.
Con toda probabilidad, Clemente fue un cristiano de segunda o tercera generación que se desempeñó como obispo de Roma, pero las fuentes discrepan sobre su rango en la cronología papal: para Ireneo de Lyon, Clemente es el tercer sucesor de Pedro después de Lino y Anacleto; para Eusebio de Cesarea, es el tercer obispo de Roma, así como (probablemente apoyándose en Orígenes) el «colaborador» mencionado por Pablo de Tarso en la epístola a los filipenses (Filipenses 4:3); y para Tertuliano, Clemente sucedió directamente a Pedro, antes que Lino y Anacleto. Finalmente, Jerónimo de Estridón menciona la doble tradición de Ireneo y Tertuliano indicando que la mayoría de occidentales se adhiere a la versión de este último.
No obstante, también es posible que Clemente fuera solo uno de los miembros del presbiterio de Roma, porque el sistema jerárquico de esta época todavía se limitaba a una organización bipartita: por un lado, varios presbíteros-obispos (en griego: πρεσϐύτεροι-ἐπίσκοποι, presbúteroï-epískopoï); por otra parte, los diáconos, como atestiguan las epístolas pastorales así como la Didaché y el Pastor de Hermas. La estructura monárquica, con un solo obispo asistido por presbíteros y diáconos, no se consolidaría hasta más tarde, hacia la década de 140 d. C. La definición del ministerio del que Clemente estuvo investido, por tanto, sigue siendo incierta y no se excluye que haya sido solo un obispo entre otros dentro de una estructura colegial. Sea como fuere, la realidad y la importancia de su papel en la iglesia de Roma a finales del siglo I no puede ser cuestionada.
El trasfondo: judío y griego[editar]
El entorno nativo de Clemente no puede deducirse de su carta: la cultura dual, tanto judía como griega, se manifiesta tanto en el fondo como en la forma, difícilmente nos permite determinar a qué mundo pertenece a menos que, como asume Simon Claude Mimouni, no sea simplemente un cristiano de origen judío y cultura griega.
De la retórica griega, toma prestado el proceso de repetición; de la predicación estoica retoma el tema del «exilio voluntario por devoción a la comunidad»; entre los pitagóricos encuentra «la comunión de los hombres entre sí y con la divinidad». Asimismo, Clemente recurre de buena gana a las referencias habituales de la imaginación griega, con su metáfora de la lucha por la virtud cuyos términos provienen del mundo del estadio y del atletismo (2, 5, 7 y 35), su alusión al mito del fénix (presente en Heródoto) para ilustrar la resurrección (25), o su libre adaptación de Eurípides sobre la utilidad de jóvenes y viejos (37).
La influencia de la Septuaginta y de las tradiciones judías se deja sentir en su estilo, en particular, en lo que respecta a la herencia del judaísmo, en su forma de designar a Dios al hablar del «Nombre», que tiende a demostrar la permanencia de la corriente judaica en las primeras comunidades cristianas de la antigua Roma. Toda la primera parte de la epístola, que está en consonancia con la homilía de la sinagoga, y más en general un modo de pensar aún impregnado del judaísmo helenístico dan fe de ello. Paul Mattei evoca su «cultura judía helenizada» al observar que «si Clemente es el testigo de la asimilación de un vocabulario, de técnicas de exposición, de diagramas conceptuales griegos, el fondo sigue siendo judío» .
Bajo este aspecto, no es una excepción dentro de la cristiandad romana, marcada desde tiempos de Pablo por un fuerte anclaje en la diáspora judía de la capital imperial: hay una decena de sinagogas donde se reúne una numerosa comunidad y todavía muy unida a Jerusalén, aunque sean de habla griega. Así, concluye Marie-Françoise Baslez, en el mismo momento en que Flavio Josefo subraya en sus Antigüedades judías la ruptura entre los judíos y la «nueva religión», Clemente «insiste por el contrario en la unión de los cristianos con el judaísmo», ambos pertenecientes a un mismo pueblo y reivindicando «la misma herencia, la Biblia».
La fecha[editar]
Clemente murió alrededor del año 99 d. C. El contenido aún judeocristiano de su carta, propio de finales del siglo I, proporciona una primera base para la datación y James Dunn considera dos razones adicionales para situarla en los últimos años de este siglo: por un lado, los apóstoles Pedro y Pablo son citados como «nobles ejemplos de nuestra generación» (5) y, por otro lado, el capítulo 44 insiste en que los ministros de culto designados por los apóstoles no deben ser removidos de sus funciones, lo que define esta designación como una acontecimiento relativamente reciente.
Incluso se puede precisar la fecha gracias a la alusión introductoria:
Son las desgracias y las pruebas con las que nos han golpeado repentinamente y una tras otra las que nos han impedido durante demasiado tiempo, para nuestro gusto, dedicarnos a ustedes [...].
No cabe duda de que el autor evoca las persecuciones de los cristianos a finales del reinado de Domiciano (95-96 d. C.) o al comienzo del de Nerva (96-97 d. C.). Domiciano, el perseguidor arquetípico de filósofos y judíos, es a menudo recordado en la historiografía clásica como el segundo verdugo de cristianos después de Nerón. La misma carta clementina opera el acercamiento entre las dos épocas al referirse a escenas ya vividas treinta años antes, en el período neroniano, y representadas en el Apocalipsis, del que es contemporáneo.
Contenido[editar]
La apología a la unidad[editar]
El documento no tiene indicaciones sobre el autor y consta de 65 breves capítulos. El conjunto trata de las disensiones que estallaron en la Iglesia de Corinto, plagada de conflictos y rebeliones contra la legitimidad de los presbíteros, algunos de los cuales se vieron depuestos durante una «revuelta impía y sacrílega» (capítulos 1, 3 y 44).
El argumento[editar]
El incipit es un discurso de «la Asamblea de Dios que reside en Roma a la Asamblea de Dios que reside en Corinto». El texto se divide en dos partes.
Tras la introducción (1-3), una primera parte (4-36) establece unas generalidades sobre las consecuencias nocivas de los celos y las rencillas internas. Son los celos los que, desde el tiempo de Caín hasta un período reciente, el del martirio de Pedro y Pablo, han causado tanta desgracia y tanta muerte; por el contrario, Dios premia el arrepentimiento, la obediencia, la fe, la hospitalidad, la humildad y la mansedumbre (4-18). El único fin es la paz, como lo demuestra la armonía que ha regido el universo desde el principio, y es a este patrón que deben ajustarse las relaciones dentro de la comunidad (19-21).
Dios derrama bendiciones sobre los que le temen (22-23), y entre estas bendiciones está la resurrección, de la que Cristo es el primer testigo y que se prueba por la observación de la naturaleza, por el prodigio del ave fénix árabe que renace de su cenizas y por la enseñanza de las Escrituras (24-28). Los ejemplos a imitar son Abraham, Isaac y Jacob, reconocidos por Dios y justificados por su fe (29-32). Pero la fe debe ir acompañada de obras: debemos servir a Dios como ángeles y luchar para merecer sus dones. Jesús es el camino de salvación (33-36).
En la segunda parte (37-61), Clemente se centra en las particularidades de la comunidad de Corinto. La obediencia se debe al Dios Creador del orden de la naturaleza, y tanto la disciplina militar como la cooperación de los miembros del mismo cuerpo demuestran la necesidad de la sumisión para el servicio mutuo (37-39). Aquí, el autor amplía la idea paulina de complementariedad, expuesta en la primera epístola a los corintios (1 Corintios 12), para desarrollarla a la de subordinación recíproca.
Así, todo lo que Dios ha ordenado debe ser hecho por cada uno, en el lugar que le ha sido asignado (40-41). Fue Dios quien estableció la jerarquía sacerdotal del Antiguo Testamento y quien envió a Cristo; Cristo instituyó la misión de los apóstoles, quienes a su vez nombraron obispos y diáconos; ahí está el fundamento de los diversos ministerios. Por eso, no cabe más que lamentar la situación de la comunidad de Corinto: la destitución de los presbíteros rompe la unidad de la Iglesia (42-44). Es necesario evitar tales desamores, ya duramente criticados por Pablo (45-47), restaurar el amor, la armonía y el perdón (48-50), y confesar las propias faltas anteponiendo el bien común a los intereses personales (51-52). Los responsables de la sedición deberán marchar al exilio para que vuelva la paz entre los fieles y los presbíteros (53-55). Es necesario rezar para que los culpables se inclinen ante la voluntad de Dios sometiéndose a los presbíteros y eligiendo el camino de los elegidos (56-58).
El final de la segunda parte se sitúa en un registro diferente: en palabras de Hans Conzelmann, cita en 59-61 una «larga oración litúrgica» que implora la benevolencia divina hacia las autoridades temporales; estos tienen su poder de Dios y no se puede oponerlos. Finalmente, la conclusión (62-65) recapitula los temas principales insistiendo en la necesidad de observar los valores cristianos de paz, concordia, humildad, e invitando a los manifestantes a respetar la autoridad de los presbíteros, herederos directos de los seguidores de Cristo.
La parénesis[editar]
El tema general es una exhortación, una parénesis, que pretende ser una «corrección fraterna» respecto a la Asamblea de Corinto amenazada de fragmentación. Víctima de las persecuciones de finales del siglo I, pero también testigo de las sufridas unos treinta años antes por Pedro, Pablo y otros mártires, el autor atribuye la causa de estas desgracias al espíritu de discordia, a las rivalidades, en una palabra a los zelos (ζῆλος, zễlos). Esta forma particular de «celos» que favorece las luchas de influencia y socava la cohesión de los fieles.
Zelos, este «celo» de los creyentes que animaba a los zelotes judíos del período del Segundo Templo, aparece como arma de doble filo en la enseñanza de Pablo: la entrega total al servicio de Dios, el zelos tiene el riesgo de tener efecto perverso y convertirse en fermento de división dentro de una comunidad. Para Clemente, solo puede ser negativo y conducir a consecuencias deletéreas, tanto hoy como en los tiempos de Pedro y Pablo, como en los tiempos del Antiguo Testamento. Dado que las disputas entre facciones siempre terminan alimentando la persecución, la epístola apela a lo que es exactamente lo opuesto al celo: el espíritu de armonía.
Esta idea estoica de la concordia se une fácilmente a la idea paulina del amor. La fusión de los dos temas culmina en 49-50 en una especie de himno con un espíritu cercano a la primera epístola a los corintios (1 Corintios 13):
[...] El amor lo sustenta todo, el amor es longanimidad; nada mezquino hay en el amor, nada orgulloso. El amor no hace cisma, no fomenta la revuelta; logra todas las cosas en armonía; es el amor lo que hace la perfección de todos los elegidos de Dios; sin amor, nada agrada a Dios.
Sin embargo, si la parénesis pretende restablecer el orden subrayando que «el amor no causa cisma», la obra de Clemente concede un lugar no menos importante a los desarrollos sobre la fe y la ética, en donde amplios préstamos del Antiguo Testamento ocupan el primer plano. Bajo este aspecto, se inscribe dentro de la tradición de las cartas apostólicas donde se mezclan cuestiones de actualidad y enseñanza teológica.
La teología[editar]
Las preocupaciones comunitarias del escritor no le impiden expresar su concepción de la historia de la salvación , del papel de Dios y del Mesías. No se ha establecido que las disputas entre los corintios tuvieran cuestiones doctrinales aunque, para Simon Claude Mimouni, el discurso de Clemente sobre la realidad de la resurrección de Jesús y su condena del ascetismo autorizan a pensarlo. Si así fuera, la situación en Corinto sería similar a la comentada por el apóstol Pablo unos cuarenta años antes en su primera epístola a los corintios.
Para los judíos de la época de Clemente, los episodios de la Biblia hebrea servían de modelo, y para él «la imagen de Israel en armas [...] sirve de paradigma» para ilustrar el presente mediante una «meditación sobre las grandes figuras del pasado» , escribe Paul Mattei. Se mencionan, entre otros, a Caín y Abel, Jacob y Esaú, José y sus hermanos, Moisés, Aarón , Saúl y David. Estos «ejemplos antiguos» son seguidos por los «atletas muy cercanos a nosotros», es decir, los apóstoles de Cristo que murieron por su fe, en particular las «columnas» que son Pedro y Pablo, víctimas de «celos» y disensiones.
No hay discontinuidad entre la Torá y Jesucristo, entre un Vetus Israel y un Verus Israel, entre un viejo y un nuevo «pueblo elegido», el de los cristianos: todos proceden de la misma elección divina, de una sola economía de salvación, y el Mesías, lejos de romper el vínculo con la ley judía, significa la culminación de una sola tradición, la de «nuestro padre Jacob» (12, 29, 36). En este sentido, la cristología de Clemente se desvía en parte de la de Pablo, que él conoce y sin embargo utiliza: se adhiere a la doctrina paulina de la justificación por la creencia mesiánica, pero la fe cristiana representa a sus ojos un don que Dios quiso para toda la humanidad desde los orígenes y no una ruptura con la Torá. Si Pablo es el «heraldo» del Evangelio (5:5-7), Clemente no llega a seguirlo en su oposición entre Ley y gracia.
El Dios de Clemente, el Theos, es Dios Padre, el creador de todas las cosas, a quien llama el «Maestro», una paráfrasis frecuente en la Septuaginta para traducir Adonai. En una sola ocurrencia (7:4), Dios es el «Padre» de Jesús el Mesías, que cumple la voluntad divina según el Espíritu y según las palabras de los profetas (17:1), desde una perspectiva fundamentalmente judeocristiana.
Jesucristo, el «Señor», es el «Hijo» solo en algunos lugares, incluyendo 36:4, en una cita de libro de los Salmos dentro del comentario del primer capítulo de la epístola a los hebreos. Esta epístola influye a Clemente también en el modo en que Jesús es presentado como el «sumo sacerdote», imagen tanto más insólita cuanto que este es el «único escrito del Nuevo Testamento que favorece una cristología del sumo sacerdote», como apunta Christian Grappe.
El papel del Mesías no se limita, sin embargo, a completar la historia de la salvación: al contrario, Jesús es el único mediador (50:7; 58:2; 59:2), el único camino y, aunque las implicaciones soteriológicas de la epístola a veces carecen de claridad, el hecho es que la redención a través de Cristo está inequívocamente en el centro de su teología.