Diferencia entre revisiones de «Parménides de Elea»
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'''Parménides de Elea''' (nacido entre el |
'''Parménides de Elea''' (en griego Παρμενίδης), (nacido entre el {{AC|530}} y el {{AC|515}}), [[filósofo griego]], nació, de acuerdo con [[Apolodoro de Atenas|Apolodoro]], en la ciudad de [[Elea]], [[colonización griega|colonia griega]] del sur de [[Magna Grecia]] ([[Italia]]). Es considerado por muchos eruditos como el miembro más importante de la [[escuela eleática]], e incluso de todos los [[Filósofos presocráticos]]. |
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Es considerado por muchos eruditos como el miembro más importante de la [[escuela eleática]], e incluso de todos los [[filósofos presocráticos]]. |
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==Biografía== |
== Biografía == |
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===Procedencia=== |
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=== Procedencia === |
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Nació en [[Elea]], ubicada en la [[Magna Grecia]] (actual Italia). |
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Nació en [[Elea]], ubicada en [[Magna Grecia]]. [[Diógenes Laercio]] dice que su padre fue Pires, y que perteneció a una familia rica y noble.<ref>(DK) A1 (Diógenes Laert, IX 21)</ref> También trasmite dos fuentes divergentes en lo que se refiere a su maestro. Una, dependiente de [[Soción]], señala que fue alumno de [[Jenófanes]],<ref>El dato del vínculo de Parménides con Jenófanes se remonta a noticias de [[Aristóteles]],''Met.'' I 5, 986b (A 6) y de [[Platón]], ''Sofista'' 242d (21 A 29), pero actualmente se descarta tal posibilidad. V. [http://es.wikipedia.org/wiki/Jen%C3%B3fanes#V.C3.ADnculo_con_la_.E2.80.9CEscuela_de_Elea.E2.80.9D Artículo Jenófanes, Sección "Vínculo con la escuela de Elea"]</ref> sin embargo no le siguió, y que luego se asoció con un [[Escuela pitagórica|pitagorico]], Aminias, al que prefirió seguir. Otra tradición, dependiente de [[Teofrasto]], indica que fue discípulo de [[Anaximandro]].<ref>Tradición también seguida por ''[[Suidas]]'' (A 2)</ref> |
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[[Diógenes Laercio]] dice que su padre fue Pires, y que perteneció a una familia rica y noble.<ref>(DK) A1 (Diógenes Laert, IX 21)</ref> |
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También transmite dos fuentes divergentes en lo que se refiere a su maestro. |
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Una, dependiente de [[Soción]], señala que fue alumno de [[Jenófanes]],<ref>El dato del vínculo de Parménides con Jenófanes se remonta a noticias de [[Aristóteles]], ''Met.'' I 5, 986b (A 6) y de [[Platón]], ''Sofista'' 242d (21 A 29), pero actualmente se descarta tal posibilidad. |
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V. [http://es.wikipedia.org/wiki/Jen%C3%B3fanes#V.C3.ADnculo_con_la_.E2.80.9CEscuela_de_Elea.E2.80.9D Artículo Jenófanes, Sección "Vínculo con la escuela de Elea"]</ref> sin embargo no le siguió, y que luego se asoció con un [[Escuela pitagórica|pitagorico]], Aminias, al que prefirió seguir. |
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Otra tradición, dependiente de [[Teofrasto]], indica que fue discípulo de [[Anaximandro]].<ref>Tradición también seguida por ''[[Suidas]]'' (A 2)</ref> |
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===Fecha de nacimiento=== |
=== Fecha de nacimiento === |
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[[Archivo:Cronologia_Parmenides.jpg|thumb|500px|Cronologías relativas al nacimiento de Parménides.]] |
[[Archivo:Cronologia_Parmenides.jpg|thumb|500px|Cronologías relativas al nacimiento de Parménides.]] |
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Todas las conjeturas acerca de la fecha de nacimiento de Parménides se basan en dos fuentes antiguas. Una procede de [[Apolodoro de Atenas|Apolodoro]], y nos la trasmite Diógenes Laercio: (A 1) marca la [[Olimpíada]] 69ª (entre el {{AC|504}} y el {{AC|500}}) como momento de madurez, siendo su nacimiento 40 años antes ({{AC|544}} – {{AC|540}}) La otra es [[Platón]], ''Parménides'' 127 a-c (A 11). Allí Platón compone una situación en la que se reúnen en [[Atenas]] Parménides, de unos 75 años, y [[Sócrates]], aún muy joven. |
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Es conocida la inexactitud de las dataciones provenientes de Apolodoro, que elige la fecha de un suceso histórico para hacerla coincidir con la madurez de un filósofo, madurez que alcanzaban invariablemente a los 40 años. Además intentó hacer coincidir siempre la madurez de un filósofo con el nacimiento de su supuesto discípulo. En este caso Apolodoro, según [[John Burnet|Burnet]], se basa en la fecha de la fundación de Elea ({{AC|540}}) para ubicar cronológicamente la madurez de [[Jenófanes]] y por ende el nacimiento de su supuesto discípulo, Parménides.<ref>Burnet, ''Early Greek Philosophy'' p. 169ss</ref> |
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Todas las conjeturas acerca de la fecha de nacimiento de Parménides se basan en dos fuentes antiguas. |
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Una procede de [[Apolodoro de Atenas|Apolodoro]], y nos la trasmite [[Diógenes Laercio]]: (A 1) marca la [[Olimpíada]] 69.ª (entre el [[años 500 a. C.|504]] y el 500 a. C.) como momento de madurez, siendo su nacimiento 40 años antes (entre el 544 y el 540 a. C.) |
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La otra es [[Platón]], ''Parménides'' 127 a-c (A 11). |
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Allí Platón compone una situación en la que se reúnen en [[Atenas]] Parménides, de unos 75 años, y [[Sócrates]], aún muy joven. |
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Es por eso que Burnet y los filólogos posteriores como [[Guthrie]], [[Geoffrey Stephen Kirk|Kirk]] y [[Malcom Schofield|Schofield]] prefirieron basar los cálculos en el diálogo platónico. Según este último, el hecho de que Platón aduzca tantos detalles respecto de las edades en su texto, es un signo de que escribe con precisión cronológica. Dice Platón que Sócrates era muy joven, y se interpreta que esto significa que tenía menos de 20 años. Si se toma como referencia la muerte de Sócrates en {{AC|399}}, cuando tenía alrededor de 65 años, entonces el encuentro se dio en el 450 a.C. Y si en este encuentro Parménides tenía cerca de 75 años, su nacimiento se produjo alrededor del {{AC|515}}<ref>Kirk, Raven y Schofield, ''Los filósofos presocráticos'', p. 347</ref> |
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Es conocida la inexactitud de las dataciones provenientes de Apolodoro, que elige la fecha de un suceso histórico para hacerla coincidir con la madurez de un filósofo, madurez que alcanzaban invariablemente a los 40 años. |
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Además intentó hacer coincidir siempre la madurez de un filósofo con el nacimiento de su supuesto discípulo. |
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En este caso Apolodoro, según [[John Burnet|Burnet]], se basa en la fecha de la fundación de Elea ([[siglo VI a. C.|540 a. C.]]) para ubicar cronológicamente la madurez de [[Jenófanes]] y por ende el nacimiento de su supuesto discípulo, Parménides.<ref>Burnet, ''Early Greek Philosophy'' p. 169ss</ref> |
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Al mismo Schofield no le parece satisfactoria una datación basada en un diálogo platónico tardío, pero Eggers Lan va más allá. De acuerdo a un estudioso de los [[diálogos platónicos]], R. Hirzel, indica que lo histórico no tiene para Platón ningún valor.<ref>R. Hirzel, ''Der Dialog'', I, p 185</ref> El hecho de que se cite el encuentro entre Sócrates y Parménides también en ''Teet.'' 183e y ''Sof.'' 217c solo indica que se está refiriendo al mismo suceso ficticio, y ello es posible porque se considera tanto al ''Teeteto'' como al ''Sofista'' posteriores al ''Parménides''. En ''Sof.'' 217c se atribuye a Parménides el procedimiento dialógico de Sócrates, lo que confirmaría que esta referencia es al diálogo ficticio.<ref>Eggers Lan, ''Los filósofos presocráticos'', p 410-411</ref> |
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Es por eso que Burnet y los filólogos posteriores como [[Guthrie]], [[Geoffrey Stephen Kirk|Kirk]] y [[Malcom Schofield|Schofield]] prefirieron basar los cálculos en el diálogo platónico. |
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Eggers Lan propone, por su parte, una corrección del dato tradicional de la fundación de Elea. Basado en Herodoto I, 163-167, que indica que los Foceos, luego de derrotar a los cartagineses en batalla naval, fundaron Elea; y añadiendo la referencia de Tucídides I, 13, donde se indica que tal batalla ocurrió en tiempos de [[Cambises]], podemos situar la fundación de Elea entre el {{AC|530}} y {{AC|522}}. Entonces Parménides no podría haber nacido antes del {{AC|530}}. Tampoco después del {{AC|520}}. atendiendo a que es anterior a [[Empédocles]].<ref>Eggers Lan, ''Los filósofos presocráticos'', p. 412-413</ref> Este último procedimiento de datación tampoco es infalible, porque se ha puesto en duda que el hecho que vincula los pasajes de Herodoto y Tucídides sea el mismo.<ref>Tucídides, ''Historia de la guerra del Peloponeso'', p. 43, n. 106 de Torres Esbarranch.</ref> |
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Según este último, el hecho de que Platón aduzca tantos detalles respecto de las edades en su texto, es un signo de que escribe con precisión cronológica. |
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Dice Platón que Sócrates era muy joven, y se interpreta que esto significa que tenía menos de 20 años. |
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Si se toma como referencia la muerte de Sócrates en [[años 390 a. C.|399 a. C.]], cuando tenía alrededor de 65 años, entonces el encuentro se dio en el [[años 450 a. C.|450 a. C.]] |
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Y si en este encuentro Parménides tenía cerca de 75 años, su nacimiento se produjo alrededor del [[siglo VI a. C.|515 a. C.]]<ref>Kirk, Raven y Schofield: ''Los filósofos presocráticos'', p. 347</ref> |
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=== Anécdotas === |
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Al mismo Schofield no le parece satisfactoria una datación basada en un diálogo platónico tardío, pero Eggers Lan va más allá. |
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[[Plutarco]], [[Estrabón]] y [[Diógenes Laercio|Diógenes]] -siguiendo el testimonio de [[Espeusipo]]- coinciden en afirmar que Parménides participó en el gobierno de su ciudad, organizándola y dándole un código de leyes admirable.<ref>Estrabón VI 1, 1, Plutarco., ''Adv. Colot.'' 1126a (A 12) Espeusipo, fr. 1, en D. L. IX 23 (A 1)</ref> |
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De acuerdo a un estudioso de los [[diálogos platónicos]], R. Hirzel, indica que lo histórico no tiene para Platón ningún valor.<ref>R. Hirzel, ''Der Dialog'', I, p 185</ref> El hecho de que se cite el encuentro entre Sócrates y Parménides también en ''Teet.'' 183e y ''Sof.'' 217c solo indica que se está refiriendo al mismo suceso ficticio, y ello es posible porque se considera tanto al ''Teeteto'' como al ''Sofista'' posteriores al ''Parménides''. En ''Sof.'' 217c se atribuye a Parménides el procedimiento dialógico de Sócrates, lo que confirmaría que esta referencia es al diálogo ficticio.<ref>Eggers Lan, ''Los filósofos presocráticos'', p 410-411</ref> |
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[[Eggers Lan]] propone, por su parte, una corrección del dato tradicional de la fundación de Elea. |
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Basado en Heródoto I, 163-167, que indica que los foceos, luego de derrotar a los cartagineses en batalla naval, fundaron Elea; y añadiendo la referencia de Tucídides I, 13, donde se indica que tal batalla ocurrió en tiempos de [[Cambises]], podemos situar la fundación de Elea entre el [[siglo VI a. C.|530]] y el 522 a. C. |
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Entonces Parménides no podría haber nacido antes del 530 a. C. |
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Tampoco después del [[años 520 a. C.|520 a. C.]], atendiendo a que es anterior a [[Empédocles]].<ref>[[Eggers Lan]]: ''Los filósofos presocráticos'', p. 412-413</ref> Este último procedimiento de datación tampoco es infalible, porque se ha puesto en duda que el hecho que vincula los pasajes de Heródoto y Tucídides sea el mismo.<ref>Tucídides, ''Historia de la guerra del Peloponeso'', p. 43, n. 106 de Torres Esbarranch.</ref> |
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[[Platón]], en su diálogo ''[[Parménides (diálogo)|Parménides]]'' relata que, acompañado de su discípulo [[Zenón de Elea]], visitó [[Antigua Atenas|Atenas]] cuando tenía aproximadamente 75 años de edad y que, en tal ocasión, [[Sócrates]], entonces un hombre joven, dialogó con él.<ref>Platón, ''Parménides'' 127 a-c (A 11)</ref> |
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===Anécdotas=== |
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[[Ateneo de Naucratis]] había notado que, si bien las edades hacen posible (apenas) un diálogo entre Parménides y Sócrates, el que haya sostenido las argumentaciones semejantes a las sostenidas en el diálogo platónico le parece imposible.<ref>Ateneo, ''Deipnosofistas'' XI 505f (A 5)</ref> |
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[[Plutarco]], [[Estrabón]] y [[Diógenes Laercio|Diógenes]] -siguiendo el testimonio de [[Espeusipo]]- coinciden en afirmar que Parménides participó en el gobierno de su ciudad, organizándola y dándole un código de leyes admirable.<ref>Estrabón VI 1, 1, Plutarco., ''Adv. Colot.'' 1126a (A 12) Espeusipo, fr. 1, en D. L. IX 23 (A 1)</ref> |
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Sin contar con algunos especialistas que tienen en mucha estima los datos cronológicos provenientes del diálogo platónico, en la actualidad se considera que la visita a Atenas y el encuentro y conversación con Sócrates es ficción. Las alusiones al hecho en otras obras platónicas, solo son referencias al diálogo ficticio y no a un hecho histórico.<ref>V. ''Teeteto'' 183e; ''Sofista'' 217c, Introducción a ''Parménides'' de M.ª Isabel Santa Cruz, p. 11</ref> |
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== Obra == |
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[[Platón]], en su diálogo ''[[Parménides (diálogo)|Parménides]]'' relata que, acompañado de su discípulo [[Zenón de Elea]], visitó [[Antigua Atenas|Atenas]] cuando tenía aproximadamente 75 años de edad y que, en tal ocasión, [[Sócrates]], entonces un hombre joven, dialogó con él.<ref>Platón, ''Parménides'' 127 a-c (A 11)</ref> |
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Desde antiguo se considera que Parménides escribió solo una obra,<ref>Diógenes Laercio, I 16 (A 13)</ref> titulada ''Sobre la naturaleza''.<ref>Diógenes Laercio VIII 55 (A 9) y Simplicio, ''De caelo'' 556, 25 (A 14)</ref> Es un poema didáctico escrito en [[hexámetro]]s. La lengua en la que fue escrito es un artificio en el que se expresó la épica, el [[Griego homérico|dialecto homérico]]. Del poema se han conservado 160 versos, en 19 fragmentos. Según estimaciones de [[Hermann Diels|Diels]], estos versos representan alrededor de nueve decimos de la primera parte (la vía de la verdad), mas un décimo de la segunda (la vía de la opinión).<ref>Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p 18</ref> |
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[[Ateneo de Naucratis]] había notado que, si bien las edades hacen posible (apenas) un diálogo entre Parménides y Sócrates, el que haya sostenido las argumentaciones semejantes a las sostenidas en el diálogo platónico le parece imposible.<ref>Ateneo, ''Deipnosofistas'' XI 505f (A 5)</ref> |
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Sin contar con algunos especialistas que tienen en mucha estima los datos cronológicos provenientes del diálogo platónico, en la actualidad se considera que la visita a Atenas y el encuentro y conversación con Sócrates es ficción. |
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=== La forma de poema épico didáctico === |
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Las alusiones al hecho en otras obras platónicas, solo son referencias al diálogo ficticio y no a un hecho histórico.<ref>V. ''Teeteto'' 183e; ''Sofista'' 217c, Introducción a ''Parménides'' de María Isabel Santa Cruz, p. 11</ref> |
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Mucho se ha dicho de la forma poética de su escrito. [[Plutarco]] consideró que solo era una manera de evitar la prosa,<ref>Plutarco, ''Quomodo adol. poet. aud. deb.'' 16c (A 15)</ref> y criticó su versificación.<ref>Plutarco, ''De aud.'' 45a-b</ref> Proclo dijo que a pesar de utilizar metáforas y tropos, forzado por la forma poética, su escrito no deja de ser mas parecido a la prosa que a la poesía.,<ref>Proclo, ''Parménides'' I p. 665, 17 (A 18)</ref> y [[Simplicio]], al cual le debemos la conservación de la mayor parte del texto que nos han llegado, sostiene una opinión semejante: no hay que asombrarse de la aparición de motivos míticos en su escrito, debido a la forma poética que utiliza.<ref>Simplicio, ''Física'', 144,25-147, 2 (A 20)</ref> |
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Para [[Werner Jaeger]], la elección de Parménides por la forma de poema épico didáctico es una innovación muy significativa. Involucra, por una parte, el rechazo de la forma de prosa introducida por [[Anaximandro]]. Por otra, significa un vínculo con la forma de la ''Teogonía'' de [[Hesíodo]]. Pero el vinculo no solo afecta la forma, sino también a ciertos elementos del contenido: en la segunda parte del poema de Parménides (B 12 y 13) aparece el [[Eros]] cosmogónico de Hesíodo,(''Teogonía'' 120) junto con un gran número de deidades alegóricas como la Guerra, la Discordia , el Deseo (A 37), cuyo origen en la ''Teogonía'' no puede ponerse en duda. Sin embargo, hay que notar que el poner estos elementos cosmogónicos en la segunda parte, dedicada al mundo de la apariencia, también involucra el rechazo de esta forma de entender el mundo, forma ajena a la Verdad para Parménides. |
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==Obra== |
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Desde antiguo se considera que Parménides escribió solo una obra,<ref>Diógenes Laercio, I 16 (A 13)</ref> titulada ''Sobre la naturaleza''.<ref>Diógenes Laercio VIII 55 (A 9) y Simplicio, ''De caelo'' 556, 25 (A 14)</ref> Es un poema didáctico escrito en [[hexámetro]]s. |
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La lengua en la que fue escrito es un artificio en el que se expresó la épica, el [[Griego homérico|dialecto homérico]]. |
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Del poema se han conservado 160 versos, en 19 fragmentos. |
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Según estimaciones de [[Hermann Diels|Diels]], estos versos representan alrededor de nueve decimos de la primera parte (la vía de la verdad), mas un décimo de la segunda (la vía de la opinión).<ref>Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p 18</ref> |
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Hesíodo había presentado su poema teogónico como una revelación procedente de seres divinos. Había hecho de la invocación a las musas, -ya una convención épica-, el relato de una experiencia personal de iniciación en una misión única, la de revelar el origen de los dioses. Parménides en su poema presenta su pensamiento sobre el Ente uno e inmóvil como una revelación divina, como para derrotar a Hesíodo en su propio juego.<ref>Jaeger, ''La teología de los primeros filósofos griegos',' p. 95-96</ref> |
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===La forma de poema épico didáctico=== |
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Mucho se ha dicho de la forma poética de su escrito. |
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[[Plutarco]] consideró que solo era una manera de evitar la prosa,<ref>Plutarco, ''Quomodo adol. poet. aud. deb.'' 16c (A 15)</ref> y criticó su versificación.<ref>Plutarco, ''De aud.'' 45a-b</ref> Proclo dijo que a pesar de utilizar metáforas y tropos, forzado por la forma poética, su escrito no deja de ser mas parecido a la prosa que a la poesía.,<ref>Proclo, ''Parménides'' I p. 665, 17 (A 18)</ref> y [[Simplicio]], al cual le debemos la conservación de la mayor parte del texto que nos han llegado, sostiene una opinión semejante: no hay que asombrarse de la aparición de motivos míticos en su escrito, debido a la forma poética que utiliza.<ref>Simplicio, ''Física'', 144,25-147, 2 (A 20)</ref> |
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=== Contenido === |
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Para [[Werner Jaeger]], la elección de Parménides por la forma de poema épico didáctico es una innovación muy significativa. |
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Involucra, por una parte, el rechazo de la forma de prosa introducida por [[Anaximandro]]. |
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Por otra, significa un vínculo con la forma de la ''Teogonía'' de [[Hesíodo]]. |
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Pero el vinculo no solo afecta la forma, sino también a ciertos elementos del contenido: en la segunda parte del poema de Parménides (B 12 y 13) aparece el [[Eros]] cosmogónico de Hesíodo,(''Teogonía'' 120) junto con un gran número de deidades alegóricas como la Guerra, la Discordia, el Deseo (A 37), cuyo origen en la ''Teogonía'' no puede ponerse en duda. |
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Sin embargo, hay que notar que el poner estos elementos cosmogónicos en la segunda parte, dedicada al mundo de la apariencia, también involucra el rechazo de esta forma de entender el mundo, forma ajena a la Verdad para Parménides. |
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Hesíodo había presentado su poema teogónico como una revelación procedente de seres divinos. |
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Había hecho de la invocación a las musas, -ya una convención épica-, el relato de una experiencia personal de iniciación en una misión única, la de revelar el origen de los dioses. |
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Parménides en su poema presenta su pensamiento sobre el Ente uno e inmóvil como una revelación divina, como para derrotar a Hesíodo en su propio juego.<ref>Jaeger, ''La teología de los primeros filósofos griegos',' p. 95-96</ref> |
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===Contenido=== |
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[[Archivo:Sanzio 01 Parmenides.jpg|thumb|Parménides. Detalle de "[[La Escuela de Atenas]]" de [[Rafael Sanzio|Rafael]]]] |
[[Archivo:Sanzio 01 Parmenides.jpg|thumb|Parménides. Detalle de "[[La Escuela de Atenas]]" de [[Rafael Sanzio|Rafael]]]] |
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<!-- En este tratado, considerado el primero sobre el Ente uno, abogaba por la existencia del Ente perfecto, cuya no existencia declaraba inconcebible. Sostenía que los fenómenos de la naturaleza son sólo aparentes y debidos, en esencia, a la opinión humana; parecen existir, pero no tienen entidad real. |
<!-- En este tratado, considerado el primero sobre el Ente uno, abogaba por la existencia del Ente perfecto, cuya no existencia declaraba inconcebible. Sostenía que los fenómenos de la naturaleza son sólo aparentes y debidos, en esencia, a la opinión humana; parecen existir, pero no tienen entidad real. |
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Sostenía también que el ente no es conocido por los sentidos, sino que sólo se puede captar por la razón. |
Sostenía también que el ente no es conocido por los sentidos, sino que sólo se puede captar por la razón. |
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La teoría de Parménides de que el ente no puede originarse del no ente, y que el ente ni surge ni desaparece, fue aplicada a la materia por sus sucesores [[Empédocles]] y [[Demócrito]], que a su vez la convirtieron en el fundamento de su explicación materialista del [[Universo]]. |
La teoría de Parménides de que el ente no puede originarse del no ente, y que el ente ni surge ni desaparece, fue aplicada a la materia por sus sucesores [[Empédocles]] y [[Demócrito]], que a su vez la convirtieron en el fundamento de su explicación materialista del [[Universo]]. |
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Parménides dice que el fundamento de todo es el ente inmutable, único y permanente, el ente “es”, simplemente, sin cambio ni transformación alguna. --> |
Parménides dice que el fundamento de todo es el ente inmutable, único y permanente, el ente “es”, simplemente, sin cambio ni transformación alguna. --> |
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====Proemio==== |
==== Proemio ==== |
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El poema de Parménides comienza con un proemio de carácter simbólico, del que poseemos 32 versos. |
El poema de Parménides comienza con un proemio de carácter simbólico, del que poseemos 32 versos. Los primeros 30 versos han sido conservados por [[Sexto Empírico]], que nos los ha trasmitido en ''Adversus Mathematicos'' VII, 111ss. A la vez, [[Simplicio]] trasmite en ''de Caelo'' 557, 25ss, los versos 28 al 32. El proemio figura como el primer fragmento en la recopilación de Diels. (28 A 1) |
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Los primeros 30 versos han sido conservados por [[Sexto Empírico]], que nos los ha trasmitido en ''Adversus Mathematicos'' VII, 111ss. |
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A la vez, [[Simplicio]] trasmite en ''de Caelo'' 557, 25ss, los versos 28 al 32. |
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El proemio figura como el primer fragmento en la recopilación de Diels (28 A 1) |
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En el proemio, Parménides describe el viaje que hace "el hombre que sabe", un viaje en carro, tirado por un par de yeguas, y conducido por las [[Helíades]] |
En el proemio, Parménides describe el viaje que hace "el hombre que sabe", un viaje en carro, tirado por un par de yeguas, y conducido por las [[Helíades]].(v. 1-10) El camino por el que es conducido, alejado del camino usual de los mortales, es la ruta de la noche y el día, que está interrumpido por un inmenso portal de piedra, cuya guardiana es [[Dice|Dike]]. Las hijas del sol la persuaden, y esta abre la puerta para que pase el carro.(v. 11- 21) El hombre es recibido por una diosa, cuyo discurso, que comienza en el verso 24, es el contenido del resto del poema. Esta le indica, en primer término, que no ha sido enviado por un destino funesto, sino por el derecho y la justicia. (v. 26 - 28) En virtud de ello, sigue, es necesario que conozca todas las cosas, tanto "el corazón inconmovible de la verdad persuasiva" como "las opiniones de los mortales", porque, a pesar de que en estas "no hay convicción verdadera", sin embargo han gozado de prestigio. (v. 28-32) |
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Las hijas del sol la persuaden, y esta abre la puerta para que pase el carro (v. 11- 21) El hombre es recibido por una diosa, cuyo discurso, que comienza en el verso 24, es el contenido del resto del poema. |
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Esta le indica, en primer término, que no ha sido enviado por un destino funesto, sino por el derecho y la justicia (v. 26 - 28) En virtud de ello, sigue, es necesario que conozca todas las cosas, tanto "el corazón inconmovible de la verdad persuasiva" como "las opiniones de los mortales", porque, a pesar de que en estas "no hay convicción verdadera", sin embargo han gozado de prestigio (v. 28-32) |
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Fue costumbre entre los intérpretes del pensamiento de Parménides dejar parcialmente fuera de consideración esta parte del poema, reduciéndola a una simple concesión al estilo del poema épico-didáctico. |
Fue costumbre entre los intérpretes del pensamiento de Parménides dejar parcialmente fuera de consideración esta parte del poema, reduciéndola a una simple concesión al estilo del poema épico-didáctico. La filología reciente, en cambio, le ha prestado la atención que merece.<ref>Jaeger, op. cit. p. 96-97</ref> |
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La filología reciente, en cambio, le ha prestado la atención que merece.<ref>Jaeger, op. cit. p. 96-97</ref> |
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=====Las yeguas y el carro===== |
=====Las yeguas y el carro===== |
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[[Imagen:Istanbul - Museo archeol. - Auriga greco - Arcaico, sec. VI aC, da Cizico - Foto G. Dall'Orto 28-5-2006.jpg|thumbnail|left|Auriga griego. Bajorrelieve del último cuarto del [[siglo VI a. C.|siglo VI a. C.]] procedente de [[Cícico]], Museo Arqueológico de Estambul.]] |
[[Imagen:Istanbul - Museo archeol. - Auriga greco - Arcaico, sec. VI aC, da Cizico - Foto G. Dall'Orto 28-5-2006.jpg|thumbnail|left|Auriga griego. Bajorrelieve del último cuarto del [[siglo VI a. C.|siglo VI a. C.]] procedente de [[Cícico]], Museo Arqueológico de Estambul.]] |
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El proemio, lleno de reminiscencias homéricas y hesiódicas, inicia con la descripción de un viaje en carro de dos ruedas (v. 7), jalado por un par de caballos hembra, calificadas de ''polýphrastoi'' (v. 4), "atentas" o "conocedoras". La imagen recuerda los divinos corceles de [[Aquiles]], dotados a veces incluso de voz.<ref>Guthrie, ''Historia de la filosofía griega'', II, p. 22 y p. 24, n. 12, indica que esta relación había sido vista por Diels, Havelock y Francotte</ref> Píndaro también nos ofrece una imagen similar de bestias de tiro que "conducen" por un "camino puro" o "luminoso" (''katharoi)'' (''Olímpicas'' 6, 22-26).<ref>Asociación que tiene origen en Fränkel, ''Wege und Formen Frühgriechischen Denkens'', Munich, 1955, p. 158; citado por Eggers Lan, ''Los filósofos presocráticos'', p. 419 n. 8</ref>Por eso Eggers Lan traduce el término como "muy conocedoras", porque saben reconocer los signos del camino.<ref>Loc. cit. p. 420 n. 10</ref> Todo parece querer sugerir que el carro va dirigido por poderes superiores, y hay que descartar, como dice Jaeger,<ref>''La teologia de los primeros filósofos griegos, p. 98</ref> la interpretación platonizante de [[Sexto Empírico]], inspirada en el mito del "carro alado" narrado en el ''[[Fedro (diálogo)|Fedro]]'' 246 d 3- 248 d, en el cual el carro simboliza el alma humana. Seguramente la composición guarda una relación mas estrecha con el mito de la muerte de [[Faeton]], puesto que tanto él, como las aurigas de este carro parmenídeo, son hijos del [[Helio|Sol]], y el camino que se transita es el de la Noche y el Día (v. 11). Se trata del mismo "carro solar".<ref>Guthrie, ''Historia de la filosofía griega'', p 24</ref> |
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El proemio, lleno de reminiscencias homéricas y hesiódicas, inicia con la descripción de un viaje en carro de dos ruedas (v. 7), jalado por un par de caballos hembra, calificadas de ''polýphrastoi'' (v. 4), "atentas" o "conocedoras". |
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La imagen recuerda los divinos corceles de [[Aquiles]], dotados a veces incluso de voz.<ref>Guthrie, ''Historia de la filosofía griega'', II, p. 22 y p. 24, n. 12, indica que esta relación había sido vista por Diels, Havelock y Francotte</ref> Píndaro también nos ofrece una imagen similar de bestias de tiro que "conducen" por un "camino puro" o "luminoso" (''katharoi)'' (''Olímpicas'' 6, 22-26).<ref>Asociación que tiene origen en Fränkel, ''Wege und Formen Frühgriechischen Denkens'', Munich, 1955, p. 158; citado por Eggers Lan, ''Los filósofos presocráticos'', p. 419 n. 8</ref>Por eso Eggers Lan traduce el término como "muy conocedoras", porque saben reconocer los signos del camino.<ref>Loc. cit. p. 420 n. 10</ref> Todo parece querer sugerir que el carro va dirigido por poderes superiores, y hay que descartar, como dice Jaeger,<ref>''La teologia de los primeros filósofos griegos, p. 98</ref> la interpretación platonizante de [[Sexto Empírico]], inspirada en el mito del "carro alado" narrado en el ''[[Fedro (diálogo)|Fedro]]'' 246 d 3- 248 d, en el cual el carro simboliza el alma humana. |
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Seguramente la composición guarda una relación mas estrecha con el mito de la muerte de [[Faeton]], puesto que tanto él, como las aurigas de este carro parmenídeo, son hijos del [[Helio|Sol]], y el camino que se transita es el de la Noche y el Día (v. 11). |
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Se trata del mismo "carro solar".<ref>Guthrie, ''Historia de la filosofía griega'', p 24</ref> |
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=====El camino y el portal===== |
=====El camino y el portal===== |
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[[Imagen:Terracotta Lekythos (Oil Flask).jpg|thumbnail|right|Helios y la Noche. Leucito de figuras negras del [[siglo IV a. C.|siglo IV a. C.]]. Representa a Helios, ascendiendo en su cuadriga, la Noche, alejándose hacia la izquierda y Eos a la derecha.]] |
[[Imagen:Terracotta Lekythos (Oil Flask).jpg|thumbnail|right|Helios y la Noche. Leucito de figuras negras del [[siglo IV a. C.|siglo IV a. C.]]. Representa a Helios, ascendiendo en su cuadriga, la Noche, alejándose hacia la izquierda y Eos a la derecha.]] |
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El primer calificativo que recibe el camino del proemio, ''polýphemon'', es de interpretación discutida. Fraenkel,<ref>''Wege und Formen Frühgriechischen Denkens'' p. 159</ref> niega que signifique "famoso", y vincula el sentido de ''phémê'' a noticia, palabra de significación activa. Por otra parte, el ''Littel – Scott- Jones'', presenta un pasaje de [[Píndaro]], ''Istmicas'' VIII, 64, donde la palabra tiene equivalencia semántica con ''polýphrastos'', "famoso". Guthrie piensa que ambas traducciones son posibles.<ref>''Historia de la filosofia griega'',II, p. 21</ref> Eggers Lan traduce "abundante en signos", alegando un paralelo con el pasaje de ''Od. XX, 98-111, donde habría una equivalencia entre ''phémē'', "signo", y ''sêma'', "señal".<ref> Eggers Lan, ''Los filósofos presocráticos'', p. 420 n. 9</ref> |
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El primer calificativo que recibe el camino del proemio, ''polýphemon'', es de interpretación discutida. |
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Fraenkel,<ref>''Wege und Formen Frühgriechischen Denkens'' p. 159</ref> niega que signifique "famoso", y vincula el sentido de ''phémê'' a noticia, palabra de significación activa. |
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Por otra parte, el ''Littel – Scott- Jones'', presenta un pasaje de [[Píndaro]], ''Istmicas'' VIII, 64, donde la palabra tiene equivalencia semántica con ''polýphrastos'', "famoso". |
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Guthrie piensa que ambas traducciones son posibles.<ref>''Historia de la filosofia griega'',II, p. 21</ref> Eggers Lan traduce "abundante en signos", alegando un paralelo con el pasaje de ''Od. XX, 98-111, donde habría una equivalencia entre ''phémē'', "signo", y ''sêma'', "señal".<ref> Eggers Lan, ''Los filósofos presocráticos'', p. 420 n. 9</ref> |
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En cambio, es seguro que el poema presenta a este camino como "camino de una divinidad" o "diosa" (v. 3) En este mismo verso, hay discrepancias en la lectura de un complemento del verbo ''pherei'', llevar, en 3ª persona. Guthrie,<ref>''Historia de la filosofía griega''. P 21</ref> Schofield,<ref>''Los filósofos presocráricos'',p. 350 – 351</ref> leen ''katà pánt 'ástē'': "a través de todas las ciudades". Coxon nota que esta lectura no está respaldada por ningún manuscrito.<ref>Coxon, "The text of parménides 1.3", en:''Clasical Quarterly'' 18, 1968</ref> Eggers Lan,<ref>''Los filósofos presocráticos'', p. 419</ref> traduce "en todo sentido" ateniendose solo a ''katà pánta''. |
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En cambio, es seguro que el poema presenta a este camino como "camino de una divinidad" o "diosa" (v. 3). |
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En este mismo verso, hay discrepancias en la lectura de un complemento del verbo ''pherei'', llevar, en tercera persona. |
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Guthrie,<ref>''Historia de la filosofía griega''. P 21</ref> Schofield,<ref>''Los filósofos presocráricos'',p. 350 – 351</ref> leen ''katà pánt 'ástē'': "a través de todas las ciudades". |
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Coxon nota que esta lectura no está respaldada por ningún manuscrito.<ref>Coxon, "The text of parménides 1.3", en:''Clasical Quarterly'' 18, 1968</ref> Eggers Lan,<ref>''Los filósofos presocráticos'', p. 419</ref> traduce "en todo sentido" ateniendose solo a ''katà pánta''. |
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Este camino conduce desde la "morada de la Noche", hacia la luz (v. 9 – 10) En el v. 11 se dice que el camino es "de la Noche y el Día". [[Hesíodo]] había hablado de la "casa de la Noche" en ''[[Teogonía]]'' 748ss, casa en donde tanto la Noche como el Día habitan, solo que de manera alternada, pues nunca las mansiones acogen a ambos a la vez. La visión antigua de la alternancia de la Noche y el Día se puede caracterizar como un tránsito, que hacen ambos por un mismo camino, pero en posiciones siempre diferentes. La morada de la Noche es ubicada geográficamente, por Hesíodo, en el centro de la tierra, en las inmediaciones del [[Tártaro]]. En cambio, Parménides sitúa su escena, presumiblemente por el material de las puertas (son "etéreas", v. 13), en el cielo.<ref>Como las puertas del [[Olimpo]], que describe [[Apolonio]] como etéreas y situadas, por supuesto, en el cielo. ''Argonáuticas'' III, 159-160</ref> |
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Este camino conduce desde la "morada de la Noche", hacia la luz (v. 9 – 10) En el v. 11 se dice que el camino es "de la Noche y el Día". |
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[[Hesíodo]] había hablado de la "casa de la Noche" en ''[[Teogonía]]'' 748ss, casa en donde tanto la Noche como el Día habitan, solo que de manera alternada, pues nunca las mansiones acogen a ambos a la vez. |
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La visión antigua de la alternancia de la Noche y el Día se puede caracterizar como un tránsito, que hacen ambos por un mismo camino, pero en posiciones siempre diferentes. |
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La morada de la Noche es ubicada geográficamente, por Hesíodo, en el centro de la tierra, en las inmediaciones del [[Tártaro]]. |
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En cambio, Parménides sitúa su escena, presumiblemente por el material de las puertas (son "etéreas", v. 13), en el cielo.<ref>Como las puertas del [[Olimpo]], que describe [[Apolonio]] como etéreas y situadas, por supuesto, en el cielo. ''Argonáuticas'' III, 159-160</ref> |
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====Las vías de la indagación==== |
==== Las vías de la indagación ==== |
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[[Proclo]] conserva, en ''Timeo'' I 345, 18-20 dos versos del poema de Parménides, que junto con 6 versos trasmitidos por [[Simplicio]], en ''Física'', 116, 28-32-117, 1, forman el fragmento 2 (28 A 2). |
[[Proclo]] conserva, en ''Timeo'' I 345, 18-20 dos versos del poema de Parménides, que junto con 6 versos trasmitidos por [[Simplicio]], en ''Física'', 116, 28-32-117, 1, forman el fragmento 2 (28 A 2). Allí la diosa habla de dos vías de indagación que pueden ser pensadas. La primera es nombrada de la siguiente manera: "como es, y también, como no es, no puede ser" (v. 3), la segunda, "como no es, y también, como es necesario, no puede ser" (v. 5). La primera vía es la de la persuasión, que acompaña a la verdad (v.4), mientras que la segunda es completamente inescrutable, puesto que no puede ser conocido o expresado lo que no es (v. 6-8) |
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Allí la diosa habla de dos vías de indagación que pueden ser pensadas. |
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La primera es nombrada de la siguiente manera: "como es, y también, como no es, no puede ser" (v. 3), la segunda, "como no es, y también, como es necesario, no puede ser" (v. 5). |
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La primera vía es la de la persuasión, que acompaña a la verdad (v.4), mientras que la segunda es completamente inescrutable, puesto que no puede ser conocido o expresado lo que no es (v. 6-8) |
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Este fragmento está colmado de dificultades. Sobre todo, ha dado que hablar la ausencia de sujeto expreso en el verso 3 y 5. Los especialistas han elaborado una gran cantidad de hipótesis para interpretar el texto salvando esta ausencia, entre las cuales, la más pertinente quizás sea la que indica que aquí se habla de "lo que es" o "el ente", conclusión a la que llegan especialistas como Capelle,<ref>V. Eggers Lan y Juliá, op. cit. p. 436 nota 22</ref> Owen,<ref>Owen, "Eleatic Questions", en: ''Clasical Quartery'', 1960</ref>Guthrie,<ref>Guthrie, op. cit. p. 30</ref> y Eggers Lan.<ref> Eggers Lan y Juliá, op. cit. p. 437 nota 22</ref> Si bien cada uno de ellos llega a esta conclusión siguiendo diferentes caminos, coinciden en notar que en el poema se habla del "ente" o de "lo que es" como objeto de investigación en otros fragmentos: A 4, A 6 y A 8. |
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Este fragmento está colmado de dificultades. |
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Sobre todo, ha dado que hablar la ausencia de sujeto expreso en el verso 3 y 5. |
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Los especialistas han elaborado una gran cantidad de hipótesis para interpretar el texto salvando esta ausencia, entre las cuales, la más pertinente quizás sea la que indica que aquí se habla de "lo que es" o "el ente", conclusión a la que llegan especialistas como Capelle,<ref>V. Eggers Lan y Juliá, op. cit. p. 436 nota 22</ref> Owen,<ref>Owen, "Eleatic Questions", en: ''Clasical Quartery'', 1960</ref>Guthrie,<ref>Guthrie, op. cit. p. 30</ref> y Eggers Lan.<ref> Eggers Lan y Juliá, op. cit. p. 437 nota 22</ref> Si bien cada uno de ellos llega a esta conclusión siguiendo diferentes caminos, coinciden en notar que en el poema se habla del "ente" o de "lo que es" como objeto de investigación en otros fragmentos: A 4, A 6 y A 8. |
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Precisamente en el fragmento A 6, nueve versos conservados por Simplicio, también en su ''Física'', 86, 27-28 y 117, 4-13, sigue hablando de las vías de pensamiento. |
Precisamente en el fragmento A 6, nueve versos conservados por Simplicio, también en su ''Física'', 86, 27-28 y 117, 4-13, sigue hablando de las vías de pensamiento. Los primeros tres versos argumentan en contra de la segunda vía presentada en A 2, 5: Postula que es necesario pensar y decir que "lo que es" es, pues es posible que sea, mientras que es imposible que "nada" sea. Y esta es la razón por la que la diosa aparta al "hombre que sabe" de la segunda vía. Inmediatamente, la diosa habla un tercer camino que debe ser dejado de lado: en el que deambulan los mortales, errantes puesto que son arrastrados por una mente vacilante, que considera que ser y no ser es lo mismo, y a la vez no es lo mismo (v. 4-9). Es la vía de la opinión, presentada ya en A 1, 30. |
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Los primeros tres versos argumentan en contra de la segunda vía presentada en A 2, 5: Postula que es necesario pensar y decir que "lo que es" es, pues es posible que sea, mientras que es imposible que "nada" sea. |
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Y esta es la razón por la que la diosa aparta al "hombre que sabe" de la segunda vía. |
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Inmediatamente, la diosa habla un tercer camino que debe ser dejado de lado: en el que deambulan los mortales, errantes puesto que son arrastrados por una mente vacilante, que considera que ser y no ser es lo mismo, y a la vez no es lo mismo (v. 4-9). |
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Es la vía de la opinión, presentada ya en A 1, 30. |
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Otro fragmento (A 7), citado en parte por [[Platón]], ''Sofista'' 242 a (los primeros dos versos) y en parte por [[Sexto Empírico]] en ''Adversus Mathematicos'' VII 111 (los siguientes 5 versos) sigue esta reflexión y la concluyen: no hay manera de probar que es lo que no es (v. |
Otro fragmento (A 7), citado en parte por [[Platón]], ''Sofista'' 242 a (los primeros dos versos) y en parte por [[Sexto Empírico]] en ''Adversus Mathematicos'' VII 111 (los siguientes 5 versos) sigue esta reflexión y la concluyen: no hay manera de probar que es lo que no es (v. 1). Por ello la diosa indica que hay que apartarse de este camino de la indagación, yendo incluso contra la costumbre, que guia a la mirada desatenta y al oído retumbante y a la lengua (v. 2 – 4). En cambio, recomienda seguir su polémica argumentación con el raciocinio (v. 5 – 6). Parte del verso 6, y lo que queda del 7, conectan el tema de las vías de indagación con el fragmento A 8: solo queda el discurso sobre el camino "cómo es". |
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Por ello la diosa indica que hay que apartarse de este camino de la indagación, yendo incluso contra la costumbre, que guia a la mirada desatenta y al oído retumbante y a la lengua (v. 2 – 4). |
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En cambio, recomienda seguir su polémica argumentación con el raciocinio (v. 5 – 6). Parte del verso 6, y lo que queda del 7, conectan el tema de las vías de indagación con el fragmento A 8: solo queda el discurso sobre el camino "cómo es". |
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====Los signos de la vía de la verdad, determinaciones de "lo que es"==== |
==== Los signos de la vía de la verdad, determinaciones de "lo que es" ==== |
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[[Simplicio]] copia de la obra de Parménides un importante fragmento (A 8) en ''Física'' 145, 1-28 y 146, 1-24. Allí la diosa describe una serie de signos, que están a lo largo del camino "como es" (v. |
[[Simplicio]] copia de la obra de Parménides un importante fragmento (A 8) en ''Física'' 145, 1-28 y 146, 1-24. Allí la diosa describe una serie de signos, que están a lo largo del camino "como es" (v. 1 – 2) Estos son los de inengendrado, indestructible, íntegro, único, inestremecible y perfecto<ref>Aunque hay diferencias respecto de la interpretación de este "signo". Simplicio dice ''hêd' atéleston'', que significaría "sin fin", pero esto parece contradecir el verso 5, que indica que "lo que es" es ajeno tanto al pasado como al futuro. Owen, Eleatic Questions, en: ''Clasical Quarterly'' p. 101, ofrece la siguiente conjetura: la lectura es un error del copista, que acusa la influencia de un "cliché" homérico, pero en realidad debería decir ''hêdè téleion'' es decir, "perfecto". (v. 3 – 4). Esto concuerda, además, con lo dicho sobre el ente en los versos 32 y 42. V. Guthrie, ''op. cit.'' p. 41. (Guthrie se decide por la lectura original y rechaza la enmienda de Owen)</ref> (v. 3 – 4). |
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Desde el verso 5 al 21 se desarrolla un extenso argumento en contra de la generación y la corrupción. El verso 5 postula que "lo que es" no fue, ni será, puesto que es enteramente "ahora". Por otra parte, si no se puede inteligir o decir sobre "lo que no es", entonces no hay posibilidad de hallar desde dónde se habría generado, ni por qué razón se generaría "antes" o "después", surgiendo de la nada (v. 6 – 10). Es necesario que sea completamente, o que no sea en absoluto, por lo tanto no se puede admitir que de lo que no es surja algo que exista junto con "lo que es" (v. 11 – 12) La generación y la corrupción están prohibidas por la justicia, en virtud de una decisión: es o no es, y ha sido decidido abandonar este último camino por inescrutable, y seguir el primero, único camino verdadero (v. 14 – 18). Tampoco puede el ente, siendo, nacer. Y si nació, no es. Tampoco puede ser si va a llegar a ser. Por lo tanto la generación está extinta, y el perecer no puede conocerse (v. 19 – 21) |
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Desde el verso 5 al 21 se desarrolla un extenso argumento en contra de la generación y la corrupción. |
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El verso 5 postula que "lo que es" no fue, ni será, puesto que es enteramente "ahora". |
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Por otra parte, si no se puede inteligir o decir sobre "lo que no es", entonces no hay posibilidad de hallar desde dónde se habría generado, ni por qué razón se generaría "antes" o "después", surgiendo de la nada (v. 6 – 10). |
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Es necesario que sea completamente, o que no sea en absoluto, por lo tanto no se puede admitir que de lo que no es surja algo que exista junto con "lo que es" (v. 11 – 12) La generación y la corrupción están prohibidas por la justicia, en virtud de una decisión: es o no es, y ha sido decidido abandonar este último camino por inescrutable, y seguir el primero, único camino verdadero (v. 14 – 18). |
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Tampoco puede el ente, siendo, nacer. |
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Y si nació, no es. |
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Tampoco puede ser si va a llegar a ser. |
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Por lo tanto la generación está extinta, y el perecer no puede conocerse (v. 19 – 21) |
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A partir del verso 22 y hasta el 25 el poema pasa a tratar sobre la condición de integridad del ente. |
A partir del verso 22 y hasta el 25 el poema pasa a tratar sobre la condición de integridad del ente. No se pueden distinguir en él partes, puesto que es uniforme: no se de en él el más y el menos, simplemente está lleno de "lo que es", y se encuentra solo consigo mismo. |
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No se pueden distinguir en él partes, puesto que es uniforme: no se de en él el más y el menos, simplemente está lleno de "lo que es", y se encuentra solo consigo mismo. |
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La inmovilidad es tratada desde el verso 26 al 31. Esta es primero entendida como tránsito, como generación y corrupción, y en tal sentido ya fueron repelidas por la verdadera convicción (v. 26 – 28).Luego dice que el ente permanece en su lugar, en sí mismo y por si mismo, compelido por la necesidad, que lo sujeta con fuertes lazos (v. 29 – 31). |
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La inmovilidad es tratada desde el verso 26 al 31. |
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Esta es primero entendida como tránsito, como generación y corrupción, y en tal sentido ya fueron repelidas por la verdadera convicción (v. 26 – 28).Luego dice que el ente permanece en su lugar, en sí mismo y por si mismo, compelido por la necesidad, que lo sujeta con fuertes lazos (v. 29 – 31). |
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El verso 32 introduce el predicado de la perfección: no es lícito que el ente sea inperfecto, de nada carece, puesto que careciendo de algo, carecería de todo (v. |
El verso 32 introduce el predicado de la perfección: no es lícito que el ente sea inperfecto, de nada carece, puesto que careciendo de algo, carecería de todo (v. 33) |
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El contenido de los versos 34 a 36 está profundamente relacionado con el fragmento 3: postula que lo que hay que inteligir, es aquello por lo que es la intelección: el inteligir mismo (''noein'') está revelado en el ente; de hecho, no hay nada más que ente. |
El contenido de los versos 34 a 36 está profundamente relacionado con el fragmento 3: postula que lo que hay que inteligir, es aquello por lo que es la intelección: el inteligir mismo (''noein'') está revelado en el ente; de hecho, no hay nada más que ente. |
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La [[Moira]] mantiene al ente íntegro e inmóvil (v. |
La [[Moira]] mantiene al ente íntegro e inmóvil (v. 37 – 38), esto obliga a pensar que todo cuando los mortales han pensado como verdadero, es solo un entramado de nombres que designan cambios: nacer y perecer, ser y no ser, variar de lugar y de color (v. 39 – 41) |
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En el verso 42 el discurso vuelve al predicado de la perfección, esta vez deducido de que el ente se atiene al límite. |
En el verso 42 el discurso vuelve al predicado de la perfección, esta vez deducido de que el ente se atiene al límite. La perfección motiva a Parménides a introducir aquí una metáfora: es semejante a la masa de una esfera bien redondeada, porque toda su superficie equidista del centro (v. 43 – 44). No puede ser menor en algún lugar, porque no hay "no ente" que lo permita, ni hay ente que le permita ser, en alguna parte, más ente que en otra parte. Permaneciendo idéntico a sí mismo, se encuentra cabalmente en sus límites (v. 45 – 49). |
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La perfección motiva a Parménides a introducir aquí una metáfora: es semejante a la masa de una esfera bien redondeada, porque toda su superficie equidista del centro (v. 43 – 44). |
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No puede ser menor en algún lugar, porque no hay "no ente" que lo permita, ni hay ente que le permita ser, en alguna parte, más ente que en otra parte. |
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Permaneciendo idéntico a sí mismo, se encuentra cabalmente en sus límites (v. 45 – 49). |
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====Las opiniones de los mortales==== |
====Las opiniones de los mortales==== |
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El final del fragmento 8, corresponde a una caracterización inicial de la vía de la opinión. La diosa indica que con las consideraciones anteriores termina el discurso fidedigno, y comienza un orden engañoso de palabras: el de las opiniones de los mortales (v. 50 - 52). Estos, los mortales, han dado nombres a dos formas, con lo que se han extraviado, porque es lícito solo nombrar una (v. 54). Les asignaron a estas formas propiedades diferentes, y las consideraron opuestas: por una parte al fuego, suave, ligero y homogéneo; por otra, la noche, compacta y pesada (v. 55 – 59). La diosa declara este discurso no ya verdadero, sino de apariencia verosímil, y lo comunica para que, en el orden de las opiniones, tampoco resulte superado el sabio (v. 60 – 61). |
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El final del fragmento 8, corresponde a una caracterización inicial de la vía de la opinión. |
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La diosa indica que con las consideraciones anteriores termina el discurso fidedigno, y comienza un orden engañoso de palabras: el de las opiniones de los mortales (v. 50 - 52). |
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Estos, los mortales, han dado nombres a dos formas, con lo que se han extraviado, porque es lícito solo nombrar una (v. 54). |
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Les asignaron a estas formas propiedades diferentes, y las consideraron opuestas: por una parte al fuego, suave, ligero y homogéneo; por otra, la noche, compacta y pesada (v. 55 – 59). |
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La diosa declara este discurso no ya verdadero, sino de apariencia verosímil, y lo comunica para que, en el orden de las opiniones, tampoco resulte superado el sabio (v. 60 – 61). |
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A partir de esto, la revelación se vuelve cosmología, rivalizando explícitamente con las especulaciones de la fisiología anterior a Parménides. |
A partir de esto, la revelación se vuelve cosmología, rivalizando explícitamente con las especulaciones de la fisiología anterior a Parménides. La [[cosmología]] de la vía de la opinión nos ha llegado mucho más fragmentariamente que el contenido de la vía de la verdad. Los fragmentos que pertenecen a esta parte del poema son desde el 9 hasta el 19, de diverso origen, e incluso uno que solo conocemos en una traducción latina (28 B 19). |
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La [[cosmología]] de la vía de la opinión nos ha llegado mucho más fragmentariamente que el contenido de la vía de la verdad. |
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Los fragmentos que pertenecen a esta parte del poema son desde el 9 hasta el 19, de diverso origen, e incluso uno que solo conocemos en una traducción latina (28 B 19). |
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El fragmento 9 vuelve a mencionar lo que se dijo en el final del fragmento 8 como lo que los mortales han concebido como el fundamento dual del mundo de la apariencia: luz y noche, y dice que todo está lleno de estos opuestos, y que nada pertenece exclusivamente a uno de los dos. |
El fragmento 9 vuelve a mencionar lo que se dijo en el final del fragmento 8 como lo que los mortales han concebido como el fundamento dual del mundo de la apariencia: luz y noche, y dice que todo está lleno de estos opuestos, y que nada pertenece exclusivamente a uno de los dos. |
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Los fragmentos 10 y 11 son introductorios de la cosmología. Se trata de un conocimiento sobre el [[éter]] y sus signos, la obra del sol y de la luna, la naturaleza del cielo, y el origen de estos fenómenos meteorológicos (B 10), pero también de la tierra, la [[vía láctea]] y el [[Olimpo]] (B 11). |
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Los fragmentos 10 y 11 son introductorios de la cosmología. |
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Se trata de un conocimiento sobre el [[éter]] y sus signos, la obra del sol y de la luna, la naturaleza del cielo, y el origen de estos fenómenos meteorológicos (B 10), pero también de la tierra, la [[vía láctea]] y el [[Olimpo]] (B 11). |
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La diosa parmenídea presenta un orden cósmico que es sumamente difícil de reconstruir -en esto se tienen en cuenta aquí el fr. B 12 legado por Simplício en su ''Física'', 39, 14 y 31, 13 y el resumen de Aecio II, 7, 1 = fr. A 37-, debido a lo escaso y oscuro de los fragmentos, como lo reconocen los especialistas.<ref>Guthrie directamente dice que es imposible, a pesar del magnífico intento de Morrison en ''Journal of Hellenic Studies'' 75, 1955, pp. 59 - 78. |
La diosa parmenídea presenta un orden cósmico que es sumamente difícil de reconstruir -en esto se tienen en cuenta aquí el fr. B 12 legado por Simplício en su ''Física'', 39, 14 y 31, 13 y el resumen de Aecio II, 7, 1 = fr. A 37-, debido a lo escaso y oscuro de los fragmentos, como lo reconocen los especialistas.<ref>Guthrie directamente dice que es imposible, a pesar del magnífico intento de Morrison en ''Journal of Hellenic Studies'' 75, 1955, pp. 59 - 78. V. ''Historia de la filosofía griega'', p. 76, nota 79. M. Schofield opina exactamente lo mismo que Guthrie, V. ''Los filósofos presocráticos'', p. 371.</ref> Se postula en el cosmos la existencia de anillos concéntricos, de diversa naturaleza: Aecio dice que unos están compuestos de lo raro y otros de lo denso, y otros compuestos de luz y noche. Esto último puede ser confirmado en el mismo fr. 12, v. 1 – 2, de donde podemos añadir que los anillos más cercanos al centro participaban más de fuego, mientras que los más lejanos al centro estaban más llenos de noche. Ambos pasajes presentan, en medio de este cosmos, una diosa que gobierna todas las cosas, pero sobre todo la mezcla y atracción de los sexos, y el "aborrecible" nacimiento (B 12, 3 – 6). Aecio dice que esta diosa es [[Dice]] (Justicia) y [[Ananké (mitología)|Ananké]] (Necesidad). |
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V. ''Historia de la filosofía griega'', p. 76, nota 79. |
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M. Schofield opina exactamente lo mismo que Guthrie, V. ''Los filósofos presocráticos'', p. 371.</ref> Se postula en el cosmos la existencia de anillos concéntricos, de diversa naturaleza: Aecio dice que unos están compuestos de lo raro y otros de lo denso, y otros compuestos de luz y noche. |
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Esto último puede ser confirmado en el mismo fr. 12, v. 1 – 2, de donde podemos añadir que los anillos más cercanos al centro participaban más de fuego, mientras que los más lejanos al centro estaban más llenos de noche. |
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Ambos pasajes presentan, en medio de este cosmos, una diosa que gobierna todas las cosas, pero sobre todo la mezcla y atracción de los sexos, y el "aborrecible" nacimiento (B 12, 3 – 6). |
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Aecio dice que esta diosa es [[Dice]] (Justicia) y [[Ananké (mitología)|Ananké]] (Necesidad). |
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También se nos ha trasmitido un fragmento (B 16) y su correspondiente explicación en el ''de Sensu'', 1ss, de [[Teofrasto]] (A 46), que trata de la teoría del conocimiento sensible. |
También se nos ha trasmitido un fragmento (B 16) y su correspondiente explicación en el ''de Sensu'', 1ss, de [[Teofrasto]] (A 46), que trata de la teoría del conocimiento sensible. Teofrasto coloca a Parménides entre los que piensan que la sensación surge por la semejanza. Considera Parménides que todo está compuesto por dos elementos, lo caliente y lo frío, y de esta mezcla, presente en los miembros de los hombres, depende la inteligencia de estos. De hecho, la naturaleza de cada miembro es lo que percibe, lo que este es preponderante. Por ello los cadáveres, que han sido abandonados por el fuego, la luz y el calor, solo pueden percibir lo contrario, el frío y el silencio. Todo lo que existe, concluye, posee cierto conocimiento. |
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Teofrasto coloca a Parménides entre los que piensan que la sensación surge por la semejanza. |
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Considera Parménides que todo está compuesto por dos elementos, lo caliente y lo frío, y de esta mezcla, presente en los miembros de los hombres, depende la inteligencia de estos. |
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De hecho, la naturaleza de cada miembro es lo que percibe, lo que este es preponderante. |
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Por ello los cadáveres, que han sido abandonados por el fuego, la luz y el calor, solo pueden percibir lo contrario, el frío y el silencio. |
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Todo lo que existe, concluye, posee cierto conocimiento. |
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==Juicios de la posteridad acerca de Parménides== |
== Juicios de la posteridad acerca de Parménides == |
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[[Platón]], por medio de los personajes de sus diálogos, lo llama "el grande" (''Sofista'' 237 a), "padre" (241 d), hace decir a [[Sócrates]] que Parménides es "venerable y temible a la vez (...) se me reveló en él una magnífica y muy poco frecuente profundidad de espíritu" (''Teeteto'' 183 e). |
[[Platón]], por medio de los personajes de sus diálogos, lo llama "el grande" (''Sofista'' 237 a), "padre" (241 d), hace decir a [[Sócrates]] que Parménides es "venerable y temible a la vez (...) se me reveló en él una magnífica y muy poco frecuente profundidad de espíritu" (''Teeteto'' 183 e). |
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[[Hegel]] dice de él: "Con Parménides comienza el filosofar auténtico; en él hay que ver el ascenso de lo ideal." (Lecciones sobre la historia de la filosofía, en ''Werke in zwanzig Bände'', vol. 18, p.290). |
[[Hegel]] dice de él: "Con Parménides comienza el filosofar auténtico; en él hay que ver el ascenso de lo ideal." (Lecciones sobre la historia de la filosofía, en ''Werke in zwanzig Bände'', vol. 18, p.290). |
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[[Heidegger]] ha reconocido la intelección de Parménides como el comienzo de la historia de la metafísica, esto es, el encubrimiento del principio de la metafísica.<ref>Heidegger, Martin: ''Was heißt denken?'' (1954), en: ''Gesamtausgabe'', tomo 8 (= GA, 8). Edición de Paola-Ludovika Coriando. Vittorio Klostermann, Fráncfort del Meno, 2002; p. 98 (Hay traducción |
[[Heidegger]] ha reconocido la intelección de Parménides como el comienzo de la historia de la metafísica, esto es, el encubrimiento del principio de la metafísica.<ref>Heidegger, Martin: ''Was heißt denken?'' (1954), en: ''Gesamtausgabe'', tomo 8 (= GA, 8). Edición de Paola-Ludovika Coriando. Vittorio Klostermann, Fráncfort del Meno, 2002; p. 98. (Hay traducción: ''¿Qué significa pensar?'', 1954, II Parte, Editorial Nova, Buenos Aires, 2ª edición, 1964. Traducción de Haraldo Kahnemann / Editorial Trotta, Madrid, 2005. Traducción de Raúl Gabás Pallás).</ref> |
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El juicio de la posteridad acerca de la importancia de su obra, a pesar de lo variado de las razones, es unánime: Parménides es una figura de primer orden en el panorama de la filosofía griega y de todo el pensamiento occidental. |
El juicio de la posteridad acerca de la importancia de su obra, a pesar de lo variado de las razones, es unánime: Parménides es una figura de primer orden en el panorama de la filosofía griega y de todo el pensamiento occidental. |
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==Véase también== |
== Véase también == |
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*[[Parménides (diálogo)]] |
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==Referencias== |
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==Bibliografía== |
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*Eggers Lan, Conrado y Juliá, Victoria E (Introducciones, traducciones y notas): ''Los filósofos presocráticos, Vol. I'', [[Editorial Gredos]]: Madrid, 2000 [1 |
*Eggers Lan, Conrado y Juliá, Victoria E. (Introducciones, traducciones y notas): ''Los filósofos presocráticos, Vol. I'', [[Editorial Gredos]]: Madrid, 2000 [1ª edición, 4ª impresión]. ISBN 84-249-3511-X. |
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*Guthrie, W.K.C., ''Historia de la |
*Guthrie, W.K.C., ''Historia de la Filosofía Griega. Vol. II: La tradición presocrática desde Parménides a Demócrito'', Editorial Gredos, Madrid, 1994 [1ª edición, 3ª reimpresión]. ISBN 84-249-1032-X. |
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*Kirk, G. |
*Kirk, G.S., Raven, J.E. y Schofield, M.: ''Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos''. Edición revisada. Tapa dura. Editorial Gredos: Madrid, 2008. ISBN 978-84-249-3567-2. |
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*{{cita libro|autor = [[Platón]]|título = Diálogos. Obra completa en 9 volúmenes. Volumen V: '''Parménides'''. Teeteto. Sofista. Político|año = 2003|editorial = Madrid: [[Gredos]]|id = ISBN 978-84-249-1279-6}} |
*{{cita libro| autor = [[Platón]]| título = Diálogos. Obra completa en 9 volúmenes. Volumen V: '''Parménides'''. Teeteto. Sofista. Político| año = 2003| editorial = Madrid: [[Editorial Gredos]]| id = ISBN 978-84-249-1279-6}} |
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Revisión del 13:02 20 jun 2009
Parménides de Elea (en griego Παρμενίδης), (nacido entre el 530 a. C. y el 515 a. C.), filósofo griego, nació, de acuerdo con Apolodoro, en la ciudad de Elea, colonia griega del sur de Magna Grecia (Italia). Es considerado por muchos eruditos como el miembro más importante de la escuela eleática, e incluso de todos los Filósofos presocráticos.
Biografía
Procedencia
Nació en Elea, ubicada en Magna Grecia. Diógenes Laercio dice que su padre fue Pires, y que perteneció a una familia rica y noble.[1] También trasmite dos fuentes divergentes en lo que se refiere a su maestro. Una, dependiente de Soción, señala que fue alumno de Jenófanes,[2] sin embargo no le siguió, y que luego se asoció con un pitagorico, Aminias, al que prefirió seguir. Otra tradición, dependiente de Teofrasto, indica que fue discípulo de Anaximandro.[3]
Fecha de nacimiento
Todas las conjeturas acerca de la fecha de nacimiento de Parménides se basan en dos fuentes antiguas. Una procede de Apolodoro, y nos la trasmite Diógenes Laercio: (A 1) marca la Olimpíada 69ª (entre el 504 a. C. y el 500 a. C.) como momento de madurez, siendo su nacimiento 40 años antes (544 a. C. – 540 a. C.) La otra es Platón, Parménides 127 a-c (A 11). Allí Platón compone una situación en la que se reúnen en Atenas Parménides, de unos 75 años, y Sócrates, aún muy joven.
Es conocida la inexactitud de las dataciones provenientes de Apolodoro, que elige la fecha de un suceso histórico para hacerla coincidir con la madurez de un filósofo, madurez que alcanzaban invariablemente a los 40 años. Además intentó hacer coincidir siempre la madurez de un filósofo con el nacimiento de su supuesto discípulo. En este caso Apolodoro, según Burnet, se basa en la fecha de la fundación de Elea (540 a. C.) para ubicar cronológicamente la madurez de Jenófanes y por ende el nacimiento de su supuesto discípulo, Parménides.[4]
Es por eso que Burnet y los filólogos posteriores como Guthrie, Kirk y Schofield prefirieron basar los cálculos en el diálogo platónico. Según este último, el hecho de que Platón aduzca tantos detalles respecto de las edades en su texto, es un signo de que escribe con precisión cronológica. Dice Platón que Sócrates era muy joven, y se interpreta que esto significa que tenía menos de 20 años. Si se toma como referencia la muerte de Sócrates en 399 a. C., cuando tenía alrededor de 65 años, entonces el encuentro se dio en el 450 a.C. Y si en este encuentro Parménides tenía cerca de 75 años, su nacimiento se produjo alrededor del 515 a. C.[5]
Al mismo Schofield no le parece satisfactoria una datación basada en un diálogo platónico tardío, pero Eggers Lan va más allá. De acuerdo a un estudioso de los diálogos platónicos, R. Hirzel, indica que lo histórico no tiene para Platón ningún valor.[6] El hecho de que se cite el encuentro entre Sócrates y Parménides también en Teet. 183e y Sof. 217c solo indica que se está refiriendo al mismo suceso ficticio, y ello es posible porque se considera tanto al Teeteto como al Sofista posteriores al Parménides. En Sof. 217c se atribuye a Parménides el procedimiento dialógico de Sócrates, lo que confirmaría que esta referencia es al diálogo ficticio.[7] Eggers Lan propone, por su parte, una corrección del dato tradicional de la fundación de Elea. Basado en Herodoto I, 163-167, que indica que los Foceos, luego de derrotar a los cartagineses en batalla naval, fundaron Elea; y añadiendo la referencia de Tucídides I, 13, donde se indica que tal batalla ocurrió en tiempos de Cambises, podemos situar la fundación de Elea entre el 530 a. C. y 522 a. C.. Entonces Parménides no podría haber nacido antes del 530 a. C.. Tampoco después del 520 a. C.. atendiendo a que es anterior a Empédocles.[8] Este último procedimiento de datación tampoco es infalible, porque se ha puesto en duda que el hecho que vincula los pasajes de Herodoto y Tucídides sea el mismo.[9]
Anécdotas
Plutarco, Estrabón y Diógenes -siguiendo el testimonio de Espeusipo- coinciden en afirmar que Parménides participó en el gobierno de su ciudad, organizándola y dándole un código de leyes admirable.[10]
Platón, en su diálogo Parménides relata que, acompañado de su discípulo Zenón de Elea, visitó Atenas cuando tenía aproximadamente 75 años de edad y que, en tal ocasión, Sócrates, entonces un hombre joven, dialogó con él.[11] Ateneo de Naucratis había notado que, si bien las edades hacen posible (apenas) un diálogo entre Parménides y Sócrates, el que haya sostenido las argumentaciones semejantes a las sostenidas en el diálogo platónico le parece imposible.[12] Sin contar con algunos especialistas que tienen en mucha estima los datos cronológicos provenientes del diálogo platónico, en la actualidad se considera que la visita a Atenas y el encuentro y conversación con Sócrates es ficción. Las alusiones al hecho en otras obras platónicas, solo son referencias al diálogo ficticio y no a un hecho histórico.[13]
Obra
Desde antiguo se considera que Parménides escribió solo una obra,[14] titulada Sobre la naturaleza.[15] Es un poema didáctico escrito en hexámetros. La lengua en la que fue escrito es un artificio en el que se expresó la épica, el dialecto homérico. Del poema se han conservado 160 versos, en 19 fragmentos. Según estimaciones de Diels, estos versos representan alrededor de nueve decimos de la primera parte (la vía de la verdad), mas un décimo de la segunda (la vía de la opinión).[16]
La forma de poema épico didáctico
Mucho se ha dicho de la forma poética de su escrito. Plutarco consideró que solo era una manera de evitar la prosa,[17] y criticó su versificación.[18] Proclo dijo que a pesar de utilizar metáforas y tropos, forzado por la forma poética, su escrito no deja de ser mas parecido a la prosa que a la poesía.,[19] y Simplicio, al cual le debemos la conservación de la mayor parte del texto que nos han llegado, sostiene una opinión semejante: no hay que asombrarse de la aparición de motivos míticos en su escrito, debido a la forma poética que utiliza.[20]
Para Werner Jaeger, la elección de Parménides por la forma de poema épico didáctico es una innovación muy significativa. Involucra, por una parte, el rechazo de la forma de prosa introducida por Anaximandro. Por otra, significa un vínculo con la forma de la Teogonía de Hesíodo. Pero el vinculo no solo afecta la forma, sino también a ciertos elementos del contenido: en la segunda parte del poema de Parménides (B 12 y 13) aparece el Eros cosmogónico de Hesíodo,(Teogonía 120) junto con un gran número de deidades alegóricas como la Guerra, la Discordia , el Deseo (A 37), cuyo origen en la Teogonía no puede ponerse en duda. Sin embargo, hay que notar que el poner estos elementos cosmogónicos en la segunda parte, dedicada al mundo de la apariencia, también involucra el rechazo de esta forma de entender el mundo, forma ajena a la Verdad para Parménides.
Hesíodo había presentado su poema teogónico como una revelación procedente de seres divinos. Había hecho de la invocación a las musas, -ya una convención épica-, el relato de una experiencia personal de iniciación en una misión única, la de revelar el origen de los dioses. Parménides en su poema presenta su pensamiento sobre el Ente uno e inmóvil como una revelación divina, como para derrotar a Hesíodo en su propio juego.[21]
Contenido
Proemio
El poema de Parménides comienza con un proemio de carácter simbólico, del que poseemos 32 versos. Los primeros 30 versos han sido conservados por Sexto Empírico, que nos los ha trasmitido en Adversus Mathematicos VII, 111ss. A la vez, Simplicio trasmite en de Caelo 557, 25ss, los versos 28 al 32. El proemio figura como el primer fragmento en la recopilación de Diels. (28 A 1)
En el proemio, Parménides describe el viaje que hace "el hombre que sabe", un viaje en carro, tirado por un par de yeguas, y conducido por las Helíades.(v. 1-10) El camino por el que es conducido, alejado del camino usual de los mortales, es la ruta de la noche y el día, que está interrumpido por un inmenso portal de piedra, cuya guardiana es Dike. Las hijas del sol la persuaden, y esta abre la puerta para que pase el carro.(v. 11- 21) El hombre es recibido por una diosa, cuyo discurso, que comienza en el verso 24, es el contenido del resto del poema. Esta le indica, en primer término, que no ha sido enviado por un destino funesto, sino por el derecho y la justicia. (v. 26 - 28) En virtud de ello, sigue, es necesario que conozca todas las cosas, tanto "el corazón inconmovible de la verdad persuasiva" como "las opiniones de los mortales", porque, a pesar de que en estas "no hay convicción verdadera", sin embargo han gozado de prestigio. (v. 28-32)
Fue costumbre entre los intérpretes del pensamiento de Parménides dejar parcialmente fuera de consideración esta parte del poema, reduciéndola a una simple concesión al estilo del poema épico-didáctico. La filología reciente, en cambio, le ha prestado la atención que merece.[22]
Las yeguas y el carro
El proemio, lleno de reminiscencias homéricas y hesiódicas, inicia con la descripción de un viaje en carro de dos ruedas (v. 7), jalado por un par de caballos hembra, calificadas de polýphrastoi (v. 4), "atentas" o "conocedoras". La imagen recuerda los divinos corceles de Aquiles, dotados a veces incluso de voz.[23] Píndaro también nos ofrece una imagen similar de bestias de tiro que "conducen" por un "camino puro" o "luminoso" (katharoi) (Olímpicas 6, 22-26).[24]Por eso Eggers Lan traduce el término como "muy conocedoras", porque saben reconocer los signos del camino.[25] Todo parece querer sugerir que el carro va dirigido por poderes superiores, y hay que descartar, como dice Jaeger,[26] la interpretación platonizante de Sexto Empírico, inspirada en el mito del "carro alado" narrado en el Fedro 246 d 3- 248 d, en el cual el carro simboliza el alma humana. Seguramente la composición guarda una relación mas estrecha con el mito de la muerte de Faeton, puesto que tanto él, como las aurigas de este carro parmenídeo, son hijos del Sol, y el camino que se transita es el de la Noche y el Día (v. 11). Se trata del mismo "carro solar".[27]
El camino y el portal
El primer calificativo que recibe el camino del proemio, polýphemon, es de interpretación discutida. Fraenkel,[28] niega que signifique "famoso", y vincula el sentido de phémê a noticia, palabra de significación activa. Por otra parte, el Littel – Scott- Jones, presenta un pasaje de Píndaro, Istmicas VIII, 64, donde la palabra tiene equivalencia semántica con polýphrastos, "famoso". Guthrie piensa que ambas traducciones son posibles.[29] Eggers Lan traduce "abundante en signos", alegando un paralelo con el pasaje de Od. XX, 98-111, donde habría una equivalencia entre phémē, "signo", y sêma, "señal".[30]
En cambio, es seguro que el poema presenta a este camino como "camino de una divinidad" o "diosa" (v. 3) En este mismo verso, hay discrepancias en la lectura de un complemento del verbo pherei, llevar, en 3ª persona. Guthrie,[31] Schofield,[32] leen katà pánt 'ástē: "a través de todas las ciudades". Coxon nota que esta lectura no está respaldada por ningún manuscrito.[33] Eggers Lan,[34] traduce "en todo sentido" ateniendose solo a katà pánta.
Este camino conduce desde la "morada de la Noche", hacia la luz (v. 9 – 10) En el v. 11 se dice que el camino es "de la Noche y el Día". Hesíodo había hablado de la "casa de la Noche" en Teogonía 748ss, casa en donde tanto la Noche como el Día habitan, solo que de manera alternada, pues nunca las mansiones acogen a ambos a la vez. La visión antigua de la alternancia de la Noche y el Día se puede caracterizar como un tránsito, que hacen ambos por un mismo camino, pero en posiciones siempre diferentes. La morada de la Noche es ubicada geográficamente, por Hesíodo, en el centro de la tierra, en las inmediaciones del Tártaro. En cambio, Parménides sitúa su escena, presumiblemente por el material de las puertas (son "etéreas", v. 13), en el cielo.[35]
Las vías de la indagación
Proclo conserva, en Timeo I 345, 18-20 dos versos del poema de Parménides, que junto con 6 versos trasmitidos por Simplicio, en Física, 116, 28-32-117, 1, forman el fragmento 2 (28 A 2). Allí la diosa habla de dos vías de indagación que pueden ser pensadas. La primera es nombrada de la siguiente manera: "como es, y también, como no es, no puede ser" (v. 3), la segunda, "como no es, y también, como es necesario, no puede ser" (v. 5). La primera vía es la de la persuasión, que acompaña a la verdad (v.4), mientras que la segunda es completamente inescrutable, puesto que no puede ser conocido o expresado lo que no es (v. 6-8)
Este fragmento está colmado de dificultades. Sobre todo, ha dado que hablar la ausencia de sujeto expreso en el verso 3 y 5. Los especialistas han elaborado una gran cantidad de hipótesis para interpretar el texto salvando esta ausencia, entre las cuales, la más pertinente quizás sea la que indica que aquí se habla de "lo que es" o "el ente", conclusión a la que llegan especialistas como Capelle,[36] Owen,[37]Guthrie,[38] y Eggers Lan.[39] Si bien cada uno de ellos llega a esta conclusión siguiendo diferentes caminos, coinciden en notar que en el poema se habla del "ente" o de "lo que es" como objeto de investigación en otros fragmentos: A 4, A 6 y A 8.
Precisamente en el fragmento A 6, nueve versos conservados por Simplicio, también en su Física, 86, 27-28 y 117, 4-13, sigue hablando de las vías de pensamiento. Los primeros tres versos argumentan en contra de la segunda vía presentada en A 2, 5: Postula que es necesario pensar y decir que "lo que es" es, pues es posible que sea, mientras que es imposible que "nada" sea. Y esta es la razón por la que la diosa aparta al "hombre que sabe" de la segunda vía. Inmediatamente, la diosa habla un tercer camino que debe ser dejado de lado: en el que deambulan los mortales, errantes puesto que son arrastrados por una mente vacilante, que considera que ser y no ser es lo mismo, y a la vez no es lo mismo (v. 4-9). Es la vía de la opinión, presentada ya en A 1, 30.
Otro fragmento (A 7), citado en parte por Platón, Sofista 242 a (los primeros dos versos) y en parte por Sexto Empírico en Adversus Mathematicos VII 111 (los siguientes 5 versos) sigue esta reflexión y la concluyen: no hay manera de probar que es lo que no es (v. 1). Por ello la diosa indica que hay que apartarse de este camino de la indagación, yendo incluso contra la costumbre, que guia a la mirada desatenta y al oído retumbante y a la lengua (v. 2 – 4). En cambio, recomienda seguir su polémica argumentación con el raciocinio (v. 5 – 6). Parte del verso 6, y lo que queda del 7, conectan el tema de las vías de indagación con el fragmento A 8: solo queda el discurso sobre el camino "cómo es".
Los signos de la vía de la verdad, determinaciones de "lo que es"
Simplicio copia de la obra de Parménides un importante fragmento (A 8) en Física 145, 1-28 y 146, 1-24. Allí la diosa describe una serie de signos, que están a lo largo del camino "como es" (v. 1 – 2) Estos son los de inengendrado, indestructible, íntegro, único, inestremecible y perfecto[40] (v. 3 – 4).
Desde el verso 5 al 21 se desarrolla un extenso argumento en contra de la generación y la corrupción. El verso 5 postula que "lo que es" no fue, ni será, puesto que es enteramente "ahora". Por otra parte, si no se puede inteligir o decir sobre "lo que no es", entonces no hay posibilidad de hallar desde dónde se habría generado, ni por qué razón se generaría "antes" o "después", surgiendo de la nada (v. 6 – 10). Es necesario que sea completamente, o que no sea en absoluto, por lo tanto no se puede admitir que de lo que no es surja algo que exista junto con "lo que es" (v. 11 – 12) La generación y la corrupción están prohibidas por la justicia, en virtud de una decisión: es o no es, y ha sido decidido abandonar este último camino por inescrutable, y seguir el primero, único camino verdadero (v. 14 – 18). Tampoco puede el ente, siendo, nacer. Y si nació, no es. Tampoco puede ser si va a llegar a ser. Por lo tanto la generación está extinta, y el perecer no puede conocerse (v. 19 – 21)
A partir del verso 22 y hasta el 25 el poema pasa a tratar sobre la condición de integridad del ente. No se pueden distinguir en él partes, puesto que es uniforme: no se de en él el más y el menos, simplemente está lleno de "lo que es", y se encuentra solo consigo mismo.
La inmovilidad es tratada desde el verso 26 al 31. Esta es primero entendida como tránsito, como generación y corrupción, y en tal sentido ya fueron repelidas por la verdadera convicción (v. 26 – 28).Luego dice que el ente permanece en su lugar, en sí mismo y por si mismo, compelido por la necesidad, que lo sujeta con fuertes lazos (v. 29 – 31).
El verso 32 introduce el predicado de la perfección: no es lícito que el ente sea inperfecto, de nada carece, puesto que careciendo de algo, carecería de todo (v. 33)
El contenido de los versos 34 a 36 está profundamente relacionado con el fragmento 3: postula que lo que hay que inteligir, es aquello por lo que es la intelección: el inteligir mismo (noein) está revelado en el ente; de hecho, no hay nada más que ente.
La Moira mantiene al ente íntegro e inmóvil (v. 37 – 38), esto obliga a pensar que todo cuando los mortales han pensado como verdadero, es solo un entramado de nombres que designan cambios: nacer y perecer, ser y no ser, variar de lugar y de color (v. 39 – 41)
En el verso 42 el discurso vuelve al predicado de la perfección, esta vez deducido de que el ente se atiene al límite. La perfección motiva a Parménides a introducir aquí una metáfora: es semejante a la masa de una esfera bien redondeada, porque toda su superficie equidista del centro (v. 43 – 44). No puede ser menor en algún lugar, porque no hay "no ente" que lo permita, ni hay ente que le permita ser, en alguna parte, más ente que en otra parte. Permaneciendo idéntico a sí mismo, se encuentra cabalmente en sus límites (v. 45 – 49).
Las opiniones de los mortales
El final del fragmento 8, corresponde a una caracterización inicial de la vía de la opinión. La diosa indica que con las consideraciones anteriores termina el discurso fidedigno, y comienza un orden engañoso de palabras: el de las opiniones de los mortales (v. 50 - 52). Estos, los mortales, han dado nombres a dos formas, con lo que se han extraviado, porque es lícito solo nombrar una (v. 54). Les asignaron a estas formas propiedades diferentes, y las consideraron opuestas: por una parte al fuego, suave, ligero y homogéneo; por otra, la noche, compacta y pesada (v. 55 – 59). La diosa declara este discurso no ya verdadero, sino de apariencia verosímil, y lo comunica para que, en el orden de las opiniones, tampoco resulte superado el sabio (v. 60 – 61).
A partir de esto, la revelación se vuelve cosmología, rivalizando explícitamente con las especulaciones de la fisiología anterior a Parménides. La cosmología de la vía de la opinión nos ha llegado mucho más fragmentariamente que el contenido de la vía de la verdad. Los fragmentos que pertenecen a esta parte del poema son desde el 9 hasta el 19, de diverso origen, e incluso uno que solo conocemos en una traducción latina (28 B 19).
El fragmento 9 vuelve a mencionar lo que se dijo en el final del fragmento 8 como lo que los mortales han concebido como el fundamento dual del mundo de la apariencia: luz y noche, y dice que todo está lleno de estos opuestos, y que nada pertenece exclusivamente a uno de los dos.
Los fragmentos 10 y 11 son introductorios de la cosmología. Se trata de un conocimiento sobre el éter y sus signos, la obra del sol y de la luna, la naturaleza del cielo, y el origen de estos fenómenos meteorológicos (B 10), pero también de la tierra, la vía láctea y el Olimpo (B 11).
La diosa parmenídea presenta un orden cósmico que es sumamente difícil de reconstruir -en esto se tienen en cuenta aquí el fr. B 12 legado por Simplício en su Física, 39, 14 y 31, 13 y el resumen de Aecio II, 7, 1 = fr. A 37-, debido a lo escaso y oscuro de los fragmentos, como lo reconocen los especialistas.[41] Se postula en el cosmos la existencia de anillos concéntricos, de diversa naturaleza: Aecio dice que unos están compuestos de lo raro y otros de lo denso, y otros compuestos de luz y noche. Esto último puede ser confirmado en el mismo fr. 12, v. 1 – 2, de donde podemos añadir que los anillos más cercanos al centro participaban más de fuego, mientras que los más lejanos al centro estaban más llenos de noche. Ambos pasajes presentan, en medio de este cosmos, una diosa que gobierna todas las cosas, pero sobre todo la mezcla y atracción de los sexos, y el "aborrecible" nacimiento (B 12, 3 – 6). Aecio dice que esta diosa es Dice (Justicia) y Ananké (Necesidad).
También se nos ha trasmitido un fragmento (B 16) y su correspondiente explicación en el de Sensu, 1ss, de Teofrasto (A 46), que trata de la teoría del conocimiento sensible. Teofrasto coloca a Parménides entre los que piensan que la sensación surge por la semejanza. Considera Parménides que todo está compuesto por dos elementos, lo caliente y lo frío, y de esta mezcla, presente en los miembros de los hombres, depende la inteligencia de estos. De hecho, la naturaleza de cada miembro es lo que percibe, lo que este es preponderante. Por ello los cadáveres, que han sido abandonados por el fuego, la luz y el calor, solo pueden percibir lo contrario, el frío y el silencio. Todo lo que existe, concluye, posee cierto conocimiento.
Juicios de la posteridad acerca de Parménides
Platón, por medio de los personajes de sus diálogos, lo llama "el grande" (Sofista 237 a), "padre" (241 d), hace decir a Sócrates que Parménides es "venerable y temible a la vez (...) se me reveló en él una magnífica y muy poco frecuente profundidad de espíritu" (Teeteto 183 e).
Aristóteles reconoce, en la Metafísica y en la Física que Parménides tiene una posición especial dentro de los primeros filósofos, y no le da el nombre de "fisiólogo" -como hace con el resto- puesto que su pensamiento torna imposible el saber acerca de la φυσις.
Hegel dice de él: "Con Parménides comienza el filosofar auténtico; en él hay que ver el ascenso de lo ideal." (Lecciones sobre la historia de la filosofía, en Werke in zwanzig Bände, vol. 18, p.290).
Heidegger ha reconocido la intelección de Parménides como el comienzo de la historia de la metafísica, esto es, el encubrimiento del principio de la metafísica.[42]
El juicio de la posteridad acerca de la importancia de su obra, a pesar de lo variado de las razones, es unánime: Parménides es una figura de primer orden en el panorama de la filosofía griega y de todo el pensamiento occidental.
Véase también
Referencias
- ↑ (DK) A1 (Diógenes Laert, IX 21)
- ↑ El dato del vínculo de Parménides con Jenófanes se remonta a noticias de Aristóteles,Met. I 5, 986b (A 6) y de Platón, Sofista 242d (21 A 29), pero actualmente se descarta tal posibilidad. V. Artículo Jenófanes, Sección "Vínculo con la escuela de Elea"
- ↑ Tradición también seguida por Suidas (A 2)
- ↑ Burnet, Early Greek Philosophy p. 169ss
- ↑ Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos, p. 347
- ↑ R. Hirzel, Der Dialog, I, p 185
- ↑ Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p 410-411
- ↑ Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 412-413
- ↑ Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, p. 43, n. 106 de Torres Esbarranch.
- ↑ Estrabón VI 1, 1, Plutarco., Adv. Colot. 1126a (A 12) Espeusipo, fr. 1, en D. L. IX 23 (A 1)
- ↑ Platón, Parménides 127 a-c (A 11)
- ↑ Ateneo, Deipnosofistas XI 505f (A 5)
- ↑ V. Teeteto 183e; Sofista 217c, Introducción a Parménides de M.ª Isabel Santa Cruz, p. 11
- ↑ Diógenes Laercio, I 16 (A 13)
- ↑ Diógenes Laercio VIII 55 (A 9) y Simplicio, De caelo 556, 25 (A 14)
- ↑ Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p 18
- ↑ Plutarco, Quomodo adol. poet. aud. deb. 16c (A 15)
- ↑ Plutarco, De aud. 45a-b
- ↑ Proclo, Parménides I p. 665, 17 (A 18)
- ↑ Simplicio, Física, 144,25-147, 2 (A 20)
- ↑ Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos',' p. 95-96
- ↑ Jaeger, op. cit. p. 96-97
- ↑ Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p. 22 y p. 24, n. 12, indica que esta relación había sido vista por Diels, Havelock y Francotte
- ↑ Asociación que tiene origen en Fränkel, Wege und Formen Frühgriechischen Denkens, Munich, 1955, p. 158; citado por Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 419 n. 8
- ↑ Loc. cit. p. 420 n. 10
- ↑ La teologia de los primeros filósofos griegos, p. 98
- ↑ Guthrie, Historia de la filosofía griega, p 24
- ↑ Wege und Formen Frühgriechischen Denkens p. 159
- ↑ Historia de la filosofia griega,II, p. 21
- ↑ Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 420 n. 9
- ↑ Historia de la filosofía griega. P 21
- ↑ Los filósofos presocráricos,p. 350 – 351
- ↑ Coxon, "The text of parménides 1.3", en:Clasical Quarterly 18, 1968
- ↑ Los filósofos presocráticos, p. 419
- ↑ Como las puertas del Olimpo, que describe Apolonio como etéreas y situadas, por supuesto, en el cielo. Argonáuticas III, 159-160
- ↑ V. Eggers Lan y Juliá, op. cit. p. 436 nota 22
- ↑ Owen, "Eleatic Questions", en: Clasical Quartery, 1960
- ↑ Guthrie, op. cit. p. 30
- ↑ Eggers Lan y Juliá, op. cit. p. 437 nota 22
- ↑ Aunque hay diferencias respecto de la interpretación de este "signo". Simplicio dice hêd' atéleston, que significaría "sin fin", pero esto parece contradecir el verso 5, que indica que "lo que es" es ajeno tanto al pasado como al futuro. Owen, Eleatic Questions, en: Clasical Quarterly p. 101, ofrece la siguiente conjetura: la lectura es un error del copista, que acusa la influencia de un "cliché" homérico, pero en realidad debería decir hêdè téleion es decir, "perfecto". (v. 3 – 4). Esto concuerda, además, con lo dicho sobre el ente en los versos 32 y 42. V. Guthrie, op. cit. p. 41. (Guthrie se decide por la lectura original y rechaza la enmienda de Owen)
- ↑ Guthrie directamente dice que es imposible, a pesar del magnífico intento de Morrison en Journal of Hellenic Studies 75, 1955, pp. 59 - 78. V. Historia de la filosofía griega, p. 76, nota 79. M. Schofield opina exactamente lo mismo que Guthrie, V. Los filósofos presocráticos, p. 371.
- ↑ Heidegger, Martin: Was heißt denken? (1954), en: Gesamtausgabe, tomo 8 (= GA, 8). Edición de Paola-Ludovika Coriando. Vittorio Klostermann, Fráncfort del Meno, 2002; p. 98. (Hay traducción: ¿Qué significa pensar?, 1954, II Parte, Editorial Nova, Buenos Aires, 2ª edición, 1964. Traducción de Haraldo Kahnemann / Editorial Trotta, Madrid, 2005. Traducción de Raúl Gabás Pallás).
Bibliografía
- Eggers Lan, Conrado y Juliá, Victoria E. (Introducciones, traducciones y notas): Los filósofos presocráticos, Vol. I, Editorial Gredos: Madrid, 2000 [1ª edición, 4ª impresión]. ISBN 84-249-3511-X.
- Guthrie, W.K.C., Historia de la Filosofía Griega. Vol. II: La tradición presocrática desde Parménides a Demócrito, Editorial Gredos, Madrid, 1994 [1ª edición, 3ª reimpresión]. ISBN 84-249-1032-X.
- Kirk, G.S., Raven, J.E. y Schofield, M.: Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Edición revisada. Tapa dura. Editorial Gredos: Madrid, 2008. ISBN 978-84-249-3567-2.
- Platón (2003). Diálogos. Obra completa en 9 volúmenes. Volumen V: Parménides. Teeteto. Sofista. Político. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-1279-6.
Enlaces externos
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