Usuario:Sebastián Arena/TallerSpinoza

Pensamiento

Epistemología

Entendimiento e imaginación

En Spinoza, valga decirlo desde el principio, no hay dualismo. Es decir, que alma y cuerpo no son entes separados, sino que se trata de una y la misma cosa pero vista desde distintas perspectivas (E, III, p2, esc.). Por hipótesis: si el alma no pudiera pensar, el cuerpo estaría inerte y viceversa (ídem). Alma y cuerpo es entonces lo mismo, sólo que en el primer término es entendido desde el atributo del pensamiento y en el segundo desde la extensión (ídem). Dicho esto, otra cuestión a resaltar enseguida es que, cada organismo en cuanto persevera en su ser (E, III, p6), puede perjudicarse o no a sí mismo. En otras palabras: puede disminuir o aumentar su potencia^{[n. 1]} de seguir existiendo y de obrar (E, IV, p8). Lo que le favorece y le es útil, es bueno. Lo que le afecta y le hace daño, es malo (ídem). Queda implícito, pero no está de más resaltarlo, que este bien y este mal son relativos para el hombre, pues es él quien juzga qué cosas le son favorables y cuáles no, y podrá preferir entre ellas (E, III, p9, esc.): ya sea apeteciendo unas y aborreciendo otras (E, IV, p19, dem.).

Dispuestas estas consideraciones, cabe decir que, el problema a plantearse seriamente es el de la posibilidad del conocimiento verdadero. Efectivamente, de forma muy superficial y escueta, se asume o se pre-supone que, tanto la fantasía como la intelección (por hablar con sinónimos de vez en cuando), determinan qué le atañe a cada una, recordando que ambas son facultades humanas. Sin ser excesivamente rigurosos, la imaginación se puede entender como cualquier cosa distinta al entendimiento, y que mantiene al alma en un carácter pasivo o contemplativo (TIE, §84). Al contrario, el entendimiento lleva a que el alma pueda obrar, por lo que le da un carácter de actividad (E, III, p3, dem.). En esta medida, aquello que nos es útil aumenta nuestra potencia, que se traduce en que nos eleva y nos libera en cierta manera ―dejando de lado lo finito, de momento―, pues nos hace velar por lo eterno antes que por lo perecedero (TIE, §9).

La imaginación está referida única y exclusivamente al cuerpo (TIE, §84), y nos arrastra al mismo con todas sus pasiones, por ello nos lleva a padecer. Y por eso también, el amor que promueve hacia las cosas reales y singulares, nos acerca más a la muerte, pues son bienes inseguros e inciertos por naturaleza (Ibíd., §9). Sus ficciones, además, no son producidas por el sujeto como tal, sino que surgen de causas externas que afectan el cuerpo (Ibíd., §84 y §82). Recalcando, entonces, que la imaginación es el opuesto del entendimiento, y que el hilo conductor es la posibilidad y realización de una epistemología, hacen falta algunas precisiones:

La imaginación supone tener ideas confusas, es decir, conocer parcialmente las cosas que son un todo (TIE, §63). En otras palabras, que si nos equivocamos, si nos engañamos respecto algo, es debido a que lo concebimos abstractamente (Ibíd., §75), es decir, de forma parcial, de manera mutilada.
Si bien Spinoza hace en el Tratado de la reforma del entendimiento (TIE) la distinción entre tres productos de la imaginación y la experiencia vaga (ideas ficticias, falsas y dudosas), en la Ética (E) habla solamente de ideas inadecuadas.
En cuanto se concibe de forma más general cualquier cosa, más se le imagina ―se muestra confusamente―. Y en cuanto se concibe de manera más concreta esa misma cosa, más se le entiende ―se revela claramente― (TIE, §55). General es sinónimo de abstracto, aislado e incluso de universal, cabría decir. Al menos en el contexto específico en el que se ha estado exponiendo las cuestiones.
De lo anterior se sigue, además, que mientras menos se entiende más se puede fingir, y viceversa (Ibíd., §58).
De nociones abstractas (universales) no se pueden deducir cosas singulares y reales (Ibíd., §80). De modo que la imaginación no puede dar cuenta con propiedad de las cosas existentes. Lo único que engendra es confusión, engaño y duda, y por eso conduce a terribles errores no distinguirla del entendimiento (Ibíd., §87).
Lo abstracto y universal interrumpe el progreso del entendimiento (Ibíd., §99). Esto no quiere decir, ni mucho menos, que la imaginación sea prescindible o que debamos desecharla. Las ficciones o fantasías son conocimiento también, pero confuso, desordenado, parcial y aislado de su realidad concreta. Es el primer modo de conocer (Ibíd., §19), pero, si nos quedáramos con la imaginación solamente, no conoceríamos a fondo ninguna cosa.

El entendimiento, por su cuenta, puede definirse por vía negativa. Es decir, recordando que su opuesto es la imaginación, la cual acabamos de detallar. De este modo, habría que aclarar de inmediato que, con su esfuerzo, logra poseer ideas claras y distintas ―lo contrario a confusas o inadecuadas― que son formadas por el alma ―en vez de surgir a partir de los movimientos del cuerpo (TIE, §91)―. La duda no tiene cabida en el entendimiento, cabe destacar, porque la misma surge de investigar las cosas sin orden (Ibíd., §80). Y ésta sería otra diferencia vital entre la imaginación y la intelección: la primera conoce parcialmente (como ya expusimos), pero la segunda conoce concreta, clara y verdaderamente, es decir, conoce las cosas por sus primeras causas (Ibíd., §70). Y, así, es que Spinoza puede decir que el orden del entendimiento debe estar acorde al de la Naturaleza (Ibíd., §95 y §99), o, con sus palabras: «el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas» (E, II, p7). Pero si aún no queda explícito por qué deben diferenciarse, dejemos que el propio autor aclare la relevancia del asunto:

«cuando no distinguimos entre imaginación e intelección, pensamos que aquello que imaginamos más fácilmente, es más claro para nosotros, por lo que creemos entender lo que imaginamos. De ahí que anteponemos lo que hay que posponer, y se trastueca así el verdadero orden de avanzar en el conocimiento y no se llega a ninguna conclusión correcta».

Tratado de la reforma del entendimiento (TIE), §90

Metafísica

Infinitud de la sustancia

Sin dejar de lado lo dicho anteriormente respecto al entendimiento y la imaginación, cabe señalar que ésta última no deja de presentar dificultades a superar. Un ejemplo claro de esto es cómo aparecen en la imaginación las cosas: compuestas de partes, múltiples y divisibles.^{[n. 2]} Mientras que, tal y como las concibe el entendimiento, que corresponde con la realidad, las mismas cosas son: infinitas, únicas e indivisibles.^{[n. 3]}

Todo lo existente en el universo es efectivamente infinito, desde una hormiga hasta una galaxia. Pero esto necesita aclararse, de modo que tengamos en consideración los sentidos que maneja Spinoza en relación a dicha palabra:

Infinito por propia naturaleza y definición, porque no tiene límites. Sólo se comprende, no se imagina (Ep., carta 12).
Mal infinito, que no tiene límites no por esencia, sino por causas externas. Aquello cuyas partes no pueden explicarse con números a pesar de que están limitadas (ídem).

La justificación por la que nuestro autor prefería el (1) en vez del (2) la expone de manera sencilla cuando plantea que el problema que siempre se presenta es que intentamos imaginarlo todo. Es decir, que nos enfrascamos en ver las cosas como compuestas de partes y, por lo tanto, como divisibles. En este caso específico, la suposición engañosa, ficticia y dudosa es la de un infinito medible y compuesto de fragmentos finitos (E, I, prop. 15, esc.). Pero de aquí se siguen varios absurdos (ídem), de modo que una primera conclusión firme es que (1) no puede medirse y no puede estar compuesto de cosas finitas (ídem). Pues, aunque parezca redundante avisarlo, (2) es aquél que se expresa como sumatoria de partes. El que prefiere Spinoza, que ya dijimos que se trata de (1), es aquél que es concebido por el entendimiento única y exclusivamente, de modo que no se imagina (Ep., carta 12).

Faltaría saber, pues, cómo es que todas las cosas son infinitas, aunque tengan existencias determinadas. Y cómo es posible que sean únicas e indivisibles. Pero estas tres cualidades que el entendimiento nos permite concebir, se pueden dar en diferentes grados. Por ello es vital hacer referencia directa a aquello que posee todas las cualidades o atributos en grado sumo, es decir, Dios, la Naturaleza o la sustancia. Esta última es definida como aquello cuya esencia implica necesariamente su existencia, de modo que es causa de sí mismo (E, I, prop. 8, dem.). Dios es esto efectivamente, pero se le describe mejor como un «ser absolutamente infinito que consta de infinitos atributos» (E, I, def. 6).

Ahora bien, la explicación referente a por qué hay un solo Dios y no varios, es resumible teniendo en cuenta, en primer lugar, que fuera del entendimiento sólo hay «sustancias», sus atributos y sus afecciones ―modos (E, I, prop. 4)―, y, en segundo lugar, concibiendo hipotéticamente cómo se distinguirían dos o más sustancias, si existieran efectivamente. De este manera, se intuye que se distinguirían por sus atributos o sus afecciones. Si fuera el primer caso, entonces no habrían dos sustancias que compartieran la misma cualidad principal (E, I, prop. 5), de modo que todas serían radicalmente distintas de las demás ―como las mónadas de Leibniz―, y el orden y conexión de la realidad y del entendimiento no sería posible que concordara; pues éste último, a pesar del progreso que es capaz de lograr, es limitado. Si fuera el segundo caso, entonces todas las sustancias serían una, porque, recordando el principio de identidad de los indiscernibles, A = A y A ≠ B… O, lo que es lo mismo: como todas las sustancias son anteriores a sus afecciones (ídem), lo que tienen de fundamental sería igual en todas, y, por lo tanto, no podrían pensarse varias.

La infinitud de la sustancia la prueba Spinoza de dos maneras: por un lado, establece que la posibilidad de que la misma exista como finita, pero eso requeriría que otra sustancia con su misma naturaleza ―mismos atributos (ídem)― le sirviera de límite (E, I, prop. 8, esc. I). Esto, sin embargo, es lo primero que se descartó al decir que sólo hay un Dios. Y, por el otro, explica además que un ser infinito es «afirmación absoluta de la existencia de cualquier naturaleza» (ídem), de modo que dicho ser contiene en su seno todo lo que es necesario que tenga vida en algún momento (E, I, prop. 29).

La indivisibilidad, también de dos maneras: sus «partes» conservarían la infinitud o no. Si es el primer caso, entonces habría varias sustancias, pero, de nuevo, fue lo primero en descartarse por absurdo (E, I, prop. 13, dem.). Si es el segundo, podría dejar de ser (ídem). Entonces añade otra distinción: una «parte» de una sustancia sería a su vez una sustancia finita, pero eso es contradictorio con su definición (E, I, prop. 13, esc.).

Para responder la cuestión sobre las existencias infinitas y determinadas, habría que añadir que los atributos de Dios expresan su esencia (E, I, prop. 19, dem.), y, como la eternidad pertenece a la naturaleza de la sustancia, sus cualidades principales y fundamentales también lo son (ídem). Entonces, como las existencias determinadas son los modos o afecciones de esos atributos, también comparten su infinitud, indivisibilidad y unicidad, claro que en grados menos perfectos.

Lo que queda por decir es bastante. Porque aceptar la infinitud de la sustancia implica, por ejemplo, asumir que todo lo que existe son modos de la misma, que ella es causa inmanente, que tiene infinitos atributos aunque sólo la conozcamos mediante dos solamente (pensamiento y extensión), que es causa libre y a su vez es el ser más determinado que existe, etc. Pero todos los efectos de comprometerse con el panteísmo de Spinoza están contenidos o implícitos en la siguiente cita, que él mismo repite en varios apartados: «Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse» (E, I, prop. 15).

Concepto de expresión

Es famosa la errónea atribución a Einstein de la frase según la cual «todo es relativo», cuya mal interpretación ha sido objeto de ironía por los absurdos que aparentemente supone.^[1] Esto desde un peculiar sentido, claro está: el relacionado al ámbito de la lógica —donde se reconoce el status de algo como verdadero o como falso—. Según dicha perspectiva, que todo sea relativo sería lo mismo que decir que no hay verdades innegables o absolutas, y, por tanto, que no hay conocimiento seguro o estable posible sobre nada.^[2] Con lo que, siguiendo la idea cartesiana del árbol o edificio del saber, atacando los fundamentos se caería todo.^[3] De modo que la ciencia y la filosofía serían no sólo inútiles sino que, además, serían imposibles.^[2]

Si no hubiese verdades que pudiesen conocerse y entenderse, cualquier discusión o investigación estaría destinada al fracaso... Estaríamos ensimismados en un mundo de opiniones, cada uno atrapado en la particular disposición de su cerebro (E, I, ap.). Y el diálogo sería una ficción, pues cada uno tendría su verdad propia que no podría ser criticada sino únicamente respetada por los otros, ya que, como todos sabrían y repetirían, «todo es relativo, y la verdad que el otro expone como suya es inconmensurable». Es el riesgo que señalaban y tomaban desde la antigüedad los sofistas, que, en otra frase maestra —de esas que muestran la situación del pensamiento en una época— lo resumían maravillosamente: «el hombre es medida de todas las cosas».

La frase de Einstein no fue expuesta con este sentido en que la habrían imaginado los sofistas y Descartes, que es, además, el mismo que expone la mayoría de la gente que la conoce y la repite como una excusa para decir cualquier cosa por absurda que sea. Que todo sea relativo debe entenderse, simple y llanamente, como «todo está relacionado o conectado», añadiendo la precisión de que ese «todo» abarca lo que existe exclusivamente. De modo que, desde esta otra perspectiva, se habla del ámbito metafísico: donde se reconoce el status de algo como existente en tanto necesario y como inexistente en tanto imposible (CM, 240/25, cap. III). El asunto no se reduce, pues, a si esto o aquello es verdadero o falso…

Sino que, todo lo que es real —desde una estrella, un planeta o una piedra, hasta cualquier animal u hombre, y todo lo que aún no se conoce pero está ahí—, por mucho que cueste imaginarlo y entenderlo, está relacionado entre sí. Cada existente está conectado a todos los demás, el universo entero sería como una inmensa telaraña donde lo que afecta a uno también lo sienten los demás^{[n. 4]}. Para entender esto, sin embargo, hay que exponer otras cuestiones: Spinoza, a diferencia de Descartes, no se refirió a Dios como un mero asilo frente al solipsismo, sino que lo concebía como el fundamento de todo lo que existe (E, I, p25, esc.). Esto, es preciso aclararlo inmediatamente, no se trata de la figura de creador o demiurgo que la tradición religiosa asigna a su deidad (E, II, p3, esc.).

El filósofo neerlandés se refería, en primer lugar, a que la sustancia es lo único que existe necesariamente —en tanto imposible que fuese de otro modo— (E, I, p11, dem.) en sí misma y por sí misma, de modo que es su propio sustento (E, I, p8, esc. II). Es decir, que no necesita de nada más —ninguna causa externa (E, I, p11, esc.)— para existir, sino que se basta a sí misma (E, I, p7, dem.). Es su propia causa, lo que se denomina causa-sui (E, I, def1). Y en este sentido se entiende que todo lo que sí necesite una causa externa que sustente su existencia, debe estar fundamentado en —o causado por— la sustancia (E, I, def5). Ésta es identificada completa y enteramente con Dios, de modo que realmente es el que conserva todo lo que existe (E, I, p15, dem.). Pero no es el mismo de la tradición religiosa porque la divinidad no crea solamente lo que le place, es decir que en realidad no elige qué posible llega a existir, sino que todo lo que no es absurdo o imposible, existe (E, I, p33, esc. II). De ese modo se muestra su poder o potencia de obrar (ídem).

Falta decir que, para Spinoza, sólo había una sustancia y esa era Dios o la Naturaleza (E, I, p5, dem.). Todo lo que existe, entonces, desde la piedra al hombre, no tienen su ser en sí y por sí mismo. Su existencia depende de causas externas, y, por lo tanto, como son cosas creadas, dependen de lo único que existe en tanto causa-sui. ¿Aparte de creadas, entonces, qué distingue las cosas de Dios? Valga la redundancia en el punto primordial: en que no somos sustancia. Somos, en verdad, derivados de ella. El filósofo neerlandés, para explicarse, distingue entre la sustancia, sus atributos y sus modos. La primera, como sabemos ya, es lo único que tiene su existencia por causa-sui (E, I, def3), los segundos se refieren a las definiciones esenciales de la sustancia (E, I, def4) y los terceros a sus maneras de manifestarse particular y determinadamente (E, I, def5).

Dios o la sustancia hacen referencia, entonces, a la existencia misma, que es eterna e infinita (E, I, p8, esc. II). En este sentido es absoluto e indeterminado, porque puede manifestarse asimismo de infinitas maneras (E, I, p16, dem.). De modo que la divinidad no puede imaginarse de ninguna forma, pues eso sería limitarlo, reducirlo, quitarle su dignidad y legitimidad en cuanto fundamento de todo lo existente. Y, de todo lo dicho se sigue a su vez que, cualquier cosa creada, por provenir de la misma causa-sui, tiene en su propia constitución algo de divino. Por ello cada cosa es expresión o manifestación de la Naturaleza o de Dios. Nada es indigno de su infinitud (E, I, p15, esc.) ni de su perfección —de su realidad—.

Lo que, con todas sus letras sería diferenciar el que, si bien Dios o la sustancia pueden entenderse absoluta e indeterminadamente sin hacer referencia a los modos que se derivan de su existencia, lo cierto es que todas las cosas creadas son en Dios y se conciben por él (E, I, p15, dem.), de modo que todas las cosas, desde la hormiga o la bacteria hasta el hombre, son divinas en tanto expresiones de la sustancia —la manera de entenderla particular y determinadamente— (E, II, p7, esc.). La naturaleza, entonces, es la misma en todas partes (E, III, pref.).

Relación alma-cuerpo

Dios, en tanto infinito, posee a su vez infinitos atributos o definiciones esenciales (E, I, def6). Pero sólo es entendible para el hombre en función de solamente dos de ellos: pensamiento (E, II, p1, dem.) y extensión (E, II, p2). Y esto, tomando en cuenta el concepto de expresión, quiere decir que el orden y conexión de las ideas —ámbito del primer atributo— es el mismo que el orden y conexión de las cosas —ámbito del segundo— (E, II, p7, cor.), pues se sustentan en el mismo fundamento: la Naturaleza o la sustancia. Del mismo modo, el individuo en su particularidad puede entenderse a sí mismo definiéndose a través del pensamiento, diciendo pues que tiene alma; o desde la extensión, diciendo que tiene cuerpo (E, II, p13, cor.). Lo que habría que aclarar es que ambas son una y la misma cosa vista de distintas maneras (E, II, p7, esc.).

Antes de proseguir, habría que aclarar que cada vez que hemos hablado de individuo, nos hemos referido a uno compuesto de varios cuerpos (E, II, p13, esc. post. I). Sobre éstos últimos, el filósofo neerlandés aclara que conociendo su naturaleza —ámbito de la extensión— es que se puede distinguir la perfección o realidad de las distintas ideas que son los conceptos de cada uno de los mismos —ámbito del pensamiento— (E, II, p13, esc.). Enfocándose, pues, en los cuerpos —que implican un solo atributo divino: la extensión— aclara que se distinguen entre sí por su movimiento o su reposo y no por su sustancia (Ibíd., lema I), ya que Dios o la Naturaleza es la única que existe propiamente hablando. Si hubiese más de una sustancia tendría que ser producida por otra cosa, lo cual es un absurdo (E, I, p6, cor.) por su propia definición como causa-sui.

Siguiendo con la idea de individuo compuesto, vale decir que Spinoza consideraba que varios cuerpos podían agruparse en tanto que moviéndose unos a otros según una cierta relación (E, II, p13, esc. def.). Además, esa unión de cuerpos conservaría su naturaleza incluso si los cuerpos que la componen cambiaran, porque lo relevante es la relación de movimiento y de reposo que se haya establecido desde el comienzo (Ibíd., lema IV). El compuesto, entonces, puede verse afectado y cambiar de infinitas maneras, conservando su naturaleza aún así (Ibíd., lema VII). Esto es entendible si se recuerda que los cuerpos al igual que las ideas son ante todo modificaciones de la sustancia, pero no son ella misma (E, I, p8, esc. II). De modo que, de nuevo, «toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes —todos los cuerpos— varían de infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo total» (E, II, p13, lema VII, esc). Se puede ver ahora por qué especificar qué implicaba ser individuo compuesto…

La idea del alma humana, por su lado, implica la existencia de un cuerpo (E, II, p13, dem.). Si también se refiriera a otra cosa, debería producirse un efecto y revelarse la idea asociada al mismo. Pero como esto no sucede así, es que se puede decir que el alma tiene como objeto un cuerpo (ídem), y, en el caso del hombre, no sólo lo posee sino que, además, existe tal y como lo siente (E, II, p13, cor.). Pero alma y cuerpo, dado que son una y la misma cosa, no son dos imperios que tratan de conquistarse mutuamente. Es simple y llanamente imposible que se influyan, ya que cada uno se refiere a atributos distintos de la sustancia. Así como en el caso de los cuerpos nada los lleva a moverse o quedarse en reposo sino la influencia de otros cuerpos —otros modos de la extensión— (Ibíd., lema III, cor.), nada puede llevar al alma a pensar sino otros modos el pensamiento (E, III, p2, dem.).

Esto no quiere decir, sin embargo, que cuerpo y alma estén separados entre sí y sean independientes el uno del otro. Ambos son la misma cosa expresada de maneras distintas: el objeto y su definición (E, II, p13, dem.). De este modo se puede reconocer que el orden de las acciones y pasiones del cuerpo es el mismo de las acciones y pasiones del alma (E, III, p2, esc.). Si se insistiera en seguir analizando el asunto, es decir, en separar lo que está unido, podría mostrarse la íntima identificación entre el modo del pensamiento con el modo de la extensión trayendo a colación a aquellos que defienden que, si el alma es inepta para pensar, entonces el cuerpo no se movería (ídem). Creen demostrar así un dominio de la primera sobre el segundo, pero es conveniente voltear el argumento para explicar que, de la misma manera, si el cuerpo no se moviera el alma no podría pensar (ídem). Para decirlo con todas las letras: no es posible que exista un cuerpo humano sin alma ni alma humana sin cuerpo.

Y si todavía no quedara claro que el alma no domina el cuerpo ni viceversa, con Spinoza habríamos de recordar que «nadie ha determinado lo que puede el cuerpo» ―lo que puede deducirse de su naturaleza― (ídem), de modo que no pueden explicar todas su funciones, y esto se constata en que el mismo «puede hacer muchas cosas que resultan asombrosas a su propia alma» (ídem). Esto sin mencionar lo que está implícito detrás de lo dicho hasta ahora: como todo es en Dios y se concibe por él (E, I, p15, dem.), se sigue que todo existe necesariamente (E, I, p33, esc. II). De modo que las acciones y pasiones del hombre siguen un orden estricto, inevitable e inviolable, y por eso el filósofo neerlandés puede tratarlos como si fuese «cuestión de líneas, superficies o cuerpos» (E, III, pref.). Quienes se empeñan en considerarse a sí mismos como libres lo hacen porque son conscientes de sus acciones y por no tener en cuenta las causas que las determinan (E, III, p2, esc.). Lo que Borges expresaba de manera precisa al decir: «nuestra ignorancia de la compleja maquinaria de la causalidad» (Nueve ensayos dantescos). Así, lo que llamamos «decisión» en el ámbito del pensamiento, es una «determinación» en el ámbito de la extensión (E, III, p2, esc.). Spinoza, de nuevo, nos hace afrontar la realidad tal y como es:

«quienes creen que hablan, o callan, o hacen cualquier cosa, por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos»

Ética demostrada según el orden geométrico (E) [III, p2, esc.]

Crítica religiosa

Superstición: relación entre temor y esperanza

Obra


Título en latín	Título traducido	Abreviatura usada al citar la obra	Año(s) de escritura	Año de publicación	Impresa con consentimiento del autor	Edición póstuma	Atribución dudosa	Obra completada por el autor en vida
Renati Descartes principia philosophiae, more geometrico demonstrata	Principios de filosofía de Descartes demostrados según el método geométrico	PPC Principia philosophiae cartesianae	—	1663	✔	✘	✘	✔
Cogitata metaphysica	Pensamientos metafísicos	CM	—	1663
Tractatus theologico-politicus	Tratado teológico-político	TTP	—	1670
Tractatus de intellectus emendatione	Tratado de la reforma del entendimiento	TIE	1661	1677	✘	✔	✘	✔
Ethica, ordine geometrico demonstrata	Ética demostrada según el orden geométrico	E	1661-1675		✘	✔	✘	✔
Tractatus politicus	Tratado político	TP	1675-1677		✘	✔	✘	✘
Epistolae	Correspondencia	Ep	1661-1676		✘	✔	✘	✔
Compendium grammatices linguae hebraeae	Compendio de gramática hebrea	Compendium	—		✘	✔	✘	✘
Tractatus de Deo et homine ejusque felicitate	Tratado breve	KV Korte Verhandeling	1660-1	1862	✘	✔	✘	✔
Reeckening van de Regenbogen (neerlandés)	Cálculo algebraico del arco iris	—	—	1687	✘	✔	✔	—
Reeckening van de Kanssen (neerlandés)	Cálculo de probabilidades	—	—	1687	✘	✔	✔	—

Galería

Casa de Spinoza en Rijnsburg

La habitación principal de la casa ―que ahora se conserva como un museo―. Su apariencia ha sido re-construida.

La biblioteca de Spinoza en la misma casa, donde vivió entre 1661 y 1663.

Visita de Albert Einstein a la casa-museo. El libro de visitas que firmó se encuentra en exhibición.

La casa vista desde el exterior.

La habitación principal de la casa de Spinoza en Rijnsburg ―que ahora se conserva como un museo―. Su apariencia ha sido re-construida.
La biblioteca de Spinoza en la misma casa, donde vivió entre 1661 y 1663.
Visita de Albert Einstein a la casa-museo. El libro de visitas que firmó se encuentra en exhibición.
La casa vista desde el exterior.

Notas

↑ «Poder no existir es impotencia, y, por contra, poder existir es potencia» (E, I, p11, dem.)
↑ E, I, prop. 15, esc. También: Ep., carta 12.
↑ Ídem.
↑ Hugo, Víctor (2008) [1831]. «Los dos hombres vestidos de negro». Nuestra Señora de París (Carlos Dampierre, trad.). Madrid, España: Alianza Editorial, S. A. p. 389. ISBN 9788420662695. «He ahí un símbolo de todo. La mosca vuela, está alegre, […] busca […] la libertad. ¡Oh, sí!, pero va a chocar contra el rosetón fatal, sale la araña, la araña horrible. […] ¡Pobre mosca predestinada! […] ¡Es la fatalidad!»

Referencias

↑ «Las frases que Einstein realmente pronunció» (en línea). Madrid, España: Ediciones El País S. L. 6 de abril de 2015. Consultado el 26 de septiembre de 2019.
↑ ^a ^b Romero, Guillermo Alberto (6 de junio de 2008). Anales de la Academia Nacional de Ciencias morales y políticas, ed. Institutos 2008 (PDF). Fuentes clásicas del relativismo. p. 16. Consultado el 26 de septiembre de 2019.
↑ Descartes, René (2011). «Discurso del método, segunda parte». Obras. Editorial Gredos. p. 110. «Verdad es que no vemos que se derriben todas las casas de una ciudad con el único propósito de reconstruirlas de otra manera y de hacer más hermosas las calles; pero vemos que muchos particulares mandan echar abajo sus viviendas para reedificadas, y muchas veces son forzados a ello cuando los edificios están en peligro de caerse». |fechaacceso= requiere |url= (ayuda)