Evangelio de los ebionitas

De Wikipedia, la enciclopedia libre
Saltar a: navegación, búsqueda
An illuminated manuscript
El libro Panarion, de Epifanio de Salamina, es la principal fuente de información sobre el Evangelio de los ebionitas.

El Evangelio de los ebionitas es el nombre convencional dado por los estudiosos[nota 1] a un evangelio apócrifo existente sólo como siete citas breves en una heresiología conocida como el Panarion, de Epifanio de Salamina;[nota 2] se identificó erróneamente como el evangelio «hebreo», creyendo que era una versión truncada y modificada del Evangelio de Mateo.[1] Las citas fueron incorporadas en una polémica al señalar las inconsistencias en las creencias y prácticas de una secta cristiana judía conocida como los ebionitas en relación con la ortodoxia nicena.[nota 3]

Los fragmentos conservados se derivan de una armonía de los evangelios sinópticos, compuesta en griego con varias expansiones y compendios que reflejan la teología del escritor. Las características distintivas incluyen la ausencia del nacimiento virginal y de la genealogía de Jesús; una cristología adopcionista,[nota 4] en la que Jesús es elegido para ser el Hijo de Dios en el momento de su bautismo; la abolición de los sacrificios judíos por Jesús; y una advocación al vegetarianismo.[nota 5] Se cree que fue compuesto en algún momento durante la mitad del siglo II[2] en o alrededor de la región al este del río Jordán.[nota 6] Aunque se dice que el evangelio era utilizado por los «ebionitas» durante el tiempo de la iglesia primitiva,[nota 7] la identidad del grupo o grupos que lo utilizaron sigue siendo una cuestión de conjeturas.[nota 8]

El evangelio de los ebionitas es uno de varios evangelios judeocristianos, junto con el evangelio de los hebreos y el evangelio de los nazarenos; todos sobrevivieron solamente como fragmentos en las citas de los Padres de la Iglesia. Debido a su estado fragmentario, las relaciones, en su caso, entre los evangelios judeocristianos y una hipotético Evangelio hebreo original son inciertas y han sido un tema de investigación académica intensiva.[nota 9] El evangelio ebionita ha sido reconocido como distinto de los demás,[nota 10] y se ha identificado más estrechamente con el perdido Evangelio de los Doce.[nota 11] No muestra dependencia del Evangelio de Juan y es de naturaleza similar a las palabras del Evangelio armonizadas sobre la base de los evangelios sinópticos utilizados por Justino Mártir, aunque una relación entre ellos, en su caso, es incierta.[3] Hay una similitud entre el evangelio y un documento de origen que figura dentro de los Reconocimientos Clementinos (1,27-71), denominados convencionalmente por los estudiosos como las Ascensiones de Santiago, con respecto a la orden de abolir los sacrificios judíos.[nota 12]

Trasfondo[editar]

Se cree que Epifanio tuvo en su posesión un evangelio que él atribuyó a los ebionitas cuando era obispo de Salamina, Chipre.[4] Él es el único de los Padres de la Iglesia que identifica Chipre como una de las «raíces» de los ebionitas.[4] El evangelio sobrevive sólo en siete breves citas por Epifanio en el capítulo 30 de su heresiología, Panarion, o «Botiquín», (c. 377)[nota 13] como una polémica contra los ebionitas.[5] Sus citas son frecuentemente contradictorias y se piensa que están basadas en parte en sus propias conjeturas.[nota 14] [nota 15] Las diversas, a veces conflictivas, fuentes de información se combinaron para señalar las inconsistencias en las creencias y prácticas ebionitas en relación con la ortodoxia nicena,[nota 16] posiblemente para servir, de manera indirecta, como una polémica contra los arrianos de su tiempo.[nota 3]

El término Evangelio de los ebionitas es una convención moderna; ningún documento que sobrevive de la iglesia primitiva menciona un evangelio con ese nombre.[6] Epifanio identifica el evangelio sólo como «en el Evangelio utilizado por ellos, llamado ‹según Mateo›» y «lo llaman ‹el [evangelio] hebreo›».[nota 17] [7] Ya en 1689, el sacerdote francés Richard Simon denominó al texto «Evangelio de los ebionitas».[8] El nombre es utilizado por los eruditos modernos como una manera conveniente para distinguir un texto del Evangelio que probablemente fue utilizado por los ebionitas de la creencia errónea de Epifanio, quien pensaba que se trataba de una versión hebrea del Evangelio de Mateo.[2] [nota 18] Su lugar de origen es incierto; se especula que fue compuesto en la región este del Jordán, donde se dice que los ebionitas estuvieron presentes, de acuerdo con los registros de los Padres de la Iglesia.[nota 6] Se cree que fue compuesto durante la mitad del siglo II, ya varias otras armonías del Evangelio se sabe que son de este período.[2]

Composición[editar]

Según los estudiosos Oskar Skarsaune y Glenn Alan Koch, Epifanio incorpora extractos del texto del evangelio en una etapa tardía en la composición del Panarion 30, principalmente en los capítulos 13 y 14.[nota 19] [nota 20] Como lo describe Epifanio, «El Evangelio que se encuentra entre ellos (...) no es completo, pero si falsificado y distorsionado» (13.1–2). En particular, carecía de algunos o todos los dos primeros capítulos de Mateo, que contienen el relato de la infancia del nacimiento virginal de Jesús y la genealogía de David a través de Salomón, «Ellos han eliminado las genealogías de Mateo (...)» (14.2–3).[7] Hay un acuerdo general sobre las siete citas de Epifanio de la edición crítica de «Evangelios judeocristianos», por Philipp Vielhauer y Georg Strecker, traducido por George Ogg, en New Testament Apocrypha de Schneemelcher.[nota 21] [nota 22] Las traducciones de Bernhard Pick (1908),[9] con la secuencia de los cuatro fragmentos dispuestos en el orden de Vielhauer y Strecker desde el principio del evangelio son las siguientes:

Aconteció en los días de Herodes, rey de Judea, bajo el sumo sacerdote Caifás, que Juan vino y bautizó con bautismo de arrepentimiento en el río Jordán; de él se dice que es de la tribu de Aarón y un hijo de Zacarías, el sacerdote y de Isabel y todos fueron a él (13:6).

Y aconteció que cuando Juan bautizó, los fariseos se le acercaron y fueron bautizados, y toda Jerusalén también. Él tenía un vestido de pelo de camello, y tenía un cinto de cuero alrededor de sus lomos. Y su carne era miel silvestre, que sabía a maná, formada como las tortas de aceite (13:4).

Después de que las personas fueron bautizadas, Jesús también vino y fue bautizado por Juan; y cuando Jesús entró al agua los cielos se abrieron y se vio al Espíritu Santo como una paloma que descendía y entraba en él. Y luego una voz del cielo dijo: «Tú eres mi amado Hijo, estoy muy complacido contigo. Este día te he engendrado». E inmediatamente brilló sobre el lugar una gran luz, que cuando Juan la vio se preguntó: «¿Quién es usted, Señor?». Y de nuevo una voz del cielo le respondió: «Éste es mi amado Hijo de quien estoy muy complacido». Y entonces Juan cayó a sus pies y dijo: «Le pido que usted; Señor, me bautice». Pero él lo previno diciendo: «Súfrelo, porque así incumbe todas las cosas que deben ser cumplidas» (13.7).

Había un cierto hombre llamado Jesús, con aproximadamente treinta años de edad, quien nos escogió. Y yendo hacia Cafarnaúm, entró en la casa de Simón, llamado Pedro; y al abrir su boca dijo: «Cuando pasé por el lago de Tiberias, escogí a Juan y a Jacobo (los hijos de Zebedeo), a Simón, Andrés, Felipe, Bartolomé, Jacobo, a Tadeo, Simón el Celote y Judas Iscariote; y a usted Mateo, como indica la costumbre, le he llamado para que me siga. Por consiguiente, contigo serán doce apóstoles para testimonio de Israel» (13.2b–3).

Mateo el Apóstol es representado como narrando directamente al lector en el evangelio ebionita, habiendo sido enviado por Jesús «para testimonio de Israel».

Las tres citas por Epifanio en Panarion 30.13.6, 4 y 7, respectivamente, forman la apertura de la narración evangélica, incluyendo la misión de Juan el Bautista, su apariencia y dieta, y el bautismo de Jesús por Juan.[nota 23] El comienzo del evangelio (13.6) tiene paralelismos con el Evangelio de Lucas, pero en forma abreviada. El texto muestra una familiaridad con el relato de la infancia de Lucas 1:5 a pesar de carecer de una narrativa del nacimiento propia. Citando el texto sobre la dieta de Juan (13.4), Epifanio denuncia que los ebionitas han falsificado el texto, sustituyendo la palabra «langosta» (akris, ἀκρίς, en Mateo 3:4) por «pastel» (egkris, ἐγκρίς).[10] [11] La similitud de las palabras en griego ha llevado a los estudiosos a concluir que el griego era la lengua original de la composición.[nota 24] En el relato del bautismo de Jesús por Juan (13.7), la voz de Dios habla tres veces, en estrecho paralelismo con los evangelios de Marcos 1:11, Lucas 3:23 (tipo textual occidental), y Mateo 3:17, respectivamente. La presencia de múltiples teofanías bautismales ha dado lugar a un consenso entre los estudiosos modernos que el texto citado por Epifanio es una armonía[nota 25] de los evangelios sinópticos.[nota 26] La aparición de una gran luz en el agua puede ser un eco de la conversión de Pablo o una armonización complementaria del Evangelio de los hebreos a este trabajo.[nota 27]

Epifanio comienza su descripción del texto evangélico (13.2b-3) con una cita que tiene la narración directamente al lector del apóstol Mateo. Jesús recuerda cómo fueron escogidos los doce apóstoles y aborda a Mateo en la segunda persona como «usted también Mateo». Aunque se mencionan a los doce apóstoles, sólo ocho son nombrados.[nota 28] Se dice que fue elegido por Jesús, «para testimonio de Israel». La frase «quien nos escogió» ha sido interpretada como evidencia de que el texto puede ser el perdido Evangelio de los Doce mencionado por Orígenes. Sin embargo, se discute la identificación del texto evangélico citado por Epifanio con este evangelio, por lo demás, desconocido.[nota 29] La posición sobre esta cita fue asignada provisionalmente sobre la base de un paralelo con los evangelios sinópticos.[nota 30]

La quinta y sexta citas (siguiendo el orden de Vielhauer y Strecker) se asocian a una controversia cristológica. Las polémicas de Epifanio, junto con sus citas del texto evangélico (en cursiva) se muestran en paralelo:

Además niegan que él era un hombre, evidente en el terreno de la palabra que el Salvador dijo cuando se informó a él: «He aquí, tu madre y tus hermanos están afuera», a saber: «¿Quién es mi madre, y quiénes son mis hermanos? Y extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: Estos son mis hermanos, madre y hermanas, que hacen la voluntad de mi Padre» (14.5).

Dicen que no fue engendrado de Dios Padre, sino creado como uno de los arcángeles [...] que gobierna sobre los ángeles y todas las criaturas de Dios; y que él vino y declaró su Evangelio, que se llama según los hebreos, que informa: «yo he venido para abolir los sacrificios, si así no dejan de sacrificar, la ira no cesará de ti» (16.4–5).

La quinta cita (14.5) parece ser una armonía de Mateo 12:47-48 y sus paralelos sinópticos. Sin embargo, la proclamación final de Jesús indica una relación cercana a 2 Clemente 9:11 que con cualquiera de los sinópticos.[nota 31] La unidad de esta cita con el texto del evangelio en el capítulo 13 ha sido cuestionada.[nota 32] El mandamiento para abolir los sacrificios en la sexta cita (16.5) no tiene paralelo en los evangelios canónicos, y sugiere una relación con Mateo 5:17 («No he venido a abolir la Ley»)[12] que hizo eco en la literatura clementina.[nota 33]

En referencia a un pasaje paralelo en Lucas 22:15, Epifanio se queja de que los ebionitas han falsificado de nuevo el texto del evangelio:

Destruyeron el orden verdadero y cambiaron el pasaje [...] han expuesto que los discípulos dijeron: «¿Dónde quieres que preparemos para que comas la Pascua?». A lo que respondió: «No tengo ningún deseo de comer la carne de este cordero pascual con vosotros» (22.4).

con lo que Jesús declara que él no comería carne durante la Pascua. El contexto inmediato sugiere la posible atribución de la cita a una fuente clementina;[nota 34] sin embargo, un vínculo entre los fragmentos del Evangelio y la literatura de Clemente sigue siendo incierto.[13]

Cristología[editar]

Jesús llegó a ser uno con Dios por adopción en su bautismo, según el Evangelio de los ebionitas, cumpliendo una proclamación del Salmo 2:7: «Tú eres mi hijo, hoy yo te he engendrado».

La escena del bautismo del texto evangélico (13.7) es una armonía de los evangelios sinópticos, pero en la que se dice que el Espíritu Santo desciende a Jesús en forma de paloma, y entra en él. Esta elección divina en el momento de su bautismo se conoce como una cristología adopcionista,[nota 4] [nota 35] y se destaca por la cita del Salmo 2:7, como se encuentra en el «texto occidental» de Lucas 3:22: «Tú eres mi hijo, hoy yo te he engendrado».[nota 36] [nota 37] El Espíritu entra en Jesús y la gran luz en el agua se cree que está basada en las profecías de Isaías 61:1 y 9:1, respectivamente.[nota 38] Su filiación adopcionista se caracteriza por la creencia de que Jesús era un mero hombre, que, en virtud de su justicia perfecta, estaba imbuido de la divinidad del Cristo eterno a través de su bautismo, a fin de llevar a cabo la tarea profética para la cual había sido elegido.[nota 39] [nota 40]

La ausencia de cualquier referencia a una filiación davídica en el texto evangélico sugiere que Jesús ha sido elegido para ser el profeta de los últimos tiempos: el Escogido, enviado para abolir los sacrificios judíos.[nota 5] [nota 41] La cristología profética del texto evangélico citado por Epifanio coincide más con la literatura clementina que con la cristología de los ebionitas conocidos por Ireneo.[nota 42] [nota 43] Según los estudiosos Richard Bauckham y Petri Luomanen, Jesús es entendido en este evangelio como habiendo venido a abolir los sacrificios en lugar de sustituirlos;[14] por lo que es poco probable que contenía la misma institución de la Eucaristía como la practicada por cristianismo ortodoxo niceno.[nota 44] Sin embargo, los estudiosos aún no han alcanzado un consenso sobre el significado del sacrificio de la misión de Jesús como se muestra en el Evangelio ebionita.[nota 45]

Vegetarianismo[editar]

El cambio en la redacción del texto del evangelio de «langosta» (akris) por «torta» (egkris) para la dieta de Juan el Bautista (13.4) se ha interpretado como una evidencia del vegetarianismo judío.[nota 46] [nota 47] Sin embargo, la asociación de la dieta de Juan el Bautista con el vegetarianismo ha sido cuestionada. Epifanio no da ninguna indicación de la preocupación por el vegetarianismo en esta parte del texto del Evangelio,[7] y en su lugar puede ser una alusión al maná en el desierto de Éxodo 16:31 y Números 11:8,[nota 48] o, según el erudito Glenn Alan Koch, a 1 Reyes 19:6 donde Elías come pasteles en aceite.[nota 49]

Además se ha encontrado evidencia en la cita basada en Lucas 22:15 (22,4), donde el dicho ha sido modificado por la inserción de la palabra «carne» para proporcionar un fundamento para el vegetarianismo.[nota 50] El contexto inmediato de la cita sugiere que puede estar estrechamente relacionado con una fuente clementina, las Jornadas de Pedro. La lectura de la misma fuente, Epifanio afirma que los ebionitas se abstuvieron de «la carne con el alma en el mismo» (15.3), y atribuye esta enseñanza a interpolaciones ebionitas, «corrompiendo los contenidos y dejando algunos elementos genuinos». Debido a la estrecha relación de lo dicho con la literatura Clementina de los siglos III y IV, la práctica anterior del vegetarianismo por los ebionitas del siglo II conocidos por Ireneo ha sido cuestionada.[nota 51] El vegetarianismo estricto de los ebionitas conocido por Epifanio puede haber sido una reacción al cese de los sacrificios judíos y una salvaguardia contra el consumo de carne inmunda en un ambiente pagano.[nota 52] [15]

Relación con otros textos[editar]

Epifanio se refiere incorrectamente al evangelio en su poder como el Evangelio de Mateo y el evangelio «según los Hebreos», tal vez apoyándose en y confundiendo los escritos de los primeros Padres de la Iglesia, Ireneo y Eusebio, respectivamente.[nota 53] [nota 54] Su colega del siglo IV Jerónimo comenta que tanto los nazarenos y los ebionitas usaron el Evangelio de los Hebreos, que fue considerado como el Mateo original de muchos de ellos. El informe de Jerónimo es consistente con los registros previos de Ireneo y Eusebio.[nota 55]

La relación entre el Evangelio de los ebionitas, el Evangelio de los hebreos, y el Evangelio de los nazarenos no está clara. Todos los evangelios judeocristianos sobreviven sólo como fragmentos en citas, por lo que es difícil saber si se trata de textos independientes o variaciones de un mismo corpus literario. El académico Albertus Klijn estableció el consenso moderno, concluyendo que la armonía del evangelio compuesta en griego parece ser un texto distintivo conocido solamente por Epifanio.[nota 10] El estudioso Marie-Émile Boismard ha afirmado que el evangelio ebionita depende en parte de un evangelio hebreo hipotético como fuente; sin embargo, esta conjetura sigue siendo un punto de vista minoritario.[nota 9] [nota 56] Su supuesta relación con el texto del evangelio conocido por Orígenes como el Evangelio de los Doce sigue siendo un tema de debate académico.[nota 11]

El evangelio ebionita es un ejemplo de un tipo de armonía del evangelio que utiliza el Evangelio de Mateo como un texto base, pero que no incluye el Evangelio de Juan; se cree que es anterior al Diatessaron de Taciano (c. 170), que incluye los cuatro evangelios canónicos.[16] El evangelio tiene un paralelismo con una cita en una homilía de mediados del siglo II, conocida como 2 Clemente, lo que sugiere que ambos pueden ser dependientes de una tradición de armonización de una fuente de principios del siglo II.[nota 57] [nota 58] Las fuentes de los dichos evangélicos armonizados utilizados por Justino Mártir para componer su Primera Apología y el Diálogo con Trifón se basaron igualmente en los evangelios sinópticos.[nota 59] Según el erudito George Howard, la armonización era un método de composición ampliamente utilizado en el período patrístico temprano. Muchas de las variantes heterodoxas que se encuentran en el Evangelio de los ebionitas pueden haber sido adoptadas de un mayor número de variantes que se encontraban en circulación; un ejemplo es la aparición de una gran luz que brilló durante el bautismo de Jesús, que también se encuentra en el Diatessaron.[17]

Los Reconocimientos de Clemente contienen un documento fuente (Rec. 1,27-71), convencionalmente denominado por los estudiosos como las Ascensiones de Jacobo,[nota 60] que se cree que son de origen judeocristiano.[nota 61] Las Ascensiones comparten una similitud con el Evangelio de los ebionitas con respecto al bautismo de los fariseos por Juan (Pan 30.13.4; Rec. 1.54.6-7),[18] y el mandamiento de abolir los sacrificios judíos,[nota 12] agregando que son sustituidos por el bautismo con agua cristiano para la remisión de los pecados.[nota 62] [19] Sobre la base de estas similitudes, los académicos Richard Bauckham y F. Stanley Jones han postulado una dependencia directa de las Ascensiones de Jacobo sobre el Evangelio de los ebionitas.[20]

Inferencias sobre los ebionitas[editar]

El evangelio que Epifanio atribuye a los ebionitas es una valiosa fuente de información que ofrece a los eruditos modernos conocimientos sobre las características distintivas de una ramificación desaparecida del cristianismo judío.[nota 63] Sin embargo, los estudiosos no están de acuerdo sobre si la información contenida dentro de los siete fragmentos conservados por Epifanio refleja fielmente las tradiciones de la secta ebionita del siglo II conocida por Ireneo, o si su sistema de creencias cambió, tal vez considerablemente, en un lapso de 200 años, frente a este grupo temprano.[nota 64] [21] Los ebionitas[nota 65] [nota 66] conocidos por Ireneo (primero mencionados en Contra las herejías 1.26.2, escrito alrededor de 185) y otros Padres de la Iglesia antes de Epifanio los describieron como una secta judía que consideraba a Jesús como el Mesías, pero no tan divino. Insistieron en la necesidad de seguir la ley y los ritos judíos y utilizaron sólo el evangelio judeocristiano.[22] Los ebionitas rechazaban las epístolas de Pablo de Tarso, a quien consideraban como un apóstata de la Ley.[23]

En la polémica de Epifanio contra los ebionitas encontrada en Panarion 30, una imagen compleja surge de las creencias y prácticas de los ebionitas del siglo IV que no pueden separarse fácilmente por su método de combinar entre sí fuentes dispares.[nota 14] Mientras que estudiosos como Hans-Joachim Schoeps literalmente interpretan el registro de Epifanio como la descripción de un desarrollo sincrético posterior de ebionismo,[nota 67] [nota 68] más estudios recientes han encontrado que es difícil conciliar su informe con los de los Padres de la Iglesia anteriores, dando lugar a una conjetura por el erudito Petri Luomanen de la posible presencia de un segundo grupo de helenístico-samaritano de ebionitas.[nota 8] [nota 69] [nota 70] El rechazo de los sacrificios judíos y la implicación de una cristología de un profeta del tiempo del fin, debido a la falta de una narrativa del nacimiento, prestan apoyo a la asociación del Evangelio de los ebionitas con un grupo o grupos diferentes de los ebionitas conocidos por Ireneo.[nota 71]

La erudición en el área de estudios judeocristianos ha tendido a basarse en construcciones artificiales similares a las desarrolladas por los primeros heresiólogos cristianos, con el supuesto de que todas las creencias y prácticas de estos grupos se basaron en la teología.[nota 72] Esto ha llevado a la perpetuación de las definiciones ideológicas que no toman en cuenta la pluriformidad de estos grupos,[24] lo que refleja las diferencias en la geografía,[nota 73] [nota 74] períodos de tiempo de la historia[nota 75] y el origen étnico.[nota 76] Con respecto a Epifanio y los ebionitas, en particular, se ha prestado suficiente atención a la naturaleza altamente especulativa de sus construcciones teológicas[nota 77] y su mezcla conjunta de diferentes fuentes,[nota 78] incluyendo el uso de una armonía del evangelio que puede haber tenido nada que ver con la secta ebionita conocida a Ireneo.[nota 79] Al final, se presenta un cuadro enigmático de los ebionitas y su lugar en la historia del cristianismo primitivo.[nota 80] Estos fragmentos del Evangelio ofrecen uno de los pocos atisbos de su mundo.

Notas[editar]

  1. Cameron, 1982, p. 103; el título original del evangelio es desconocido.
  2. Paget, 2010, pp. 325–80; Paget proporciona una revisión erudita de la reciente literatura académica sobre los ebionitas.
  3. a b Finley, 2009, pp. 291–3; p. 291 – «Unfortunately, Epiphanius' reliability as an historical witness is less than could be hoped. The statements he made about the Ebionites are relatively inconsistent, and cover a wide range of subjects. Epithanius did not make any statement about the Ebionites contrary to his strident sense of Nicene orthodoxy. Therefore, it seems possible that Epiphanius was merely using the Ebionites and literature that may or may not have been associated with the Ebionites to argue against all types of heretical views». p. 292 – «Epiphanius' main focus in the chapter on the Ebionites was Christological, and because of Epiphanius' efforts in support of the Nicene Christology, we should regard his statements about Ebionite Christology as particularly suspect». p. 293 – «It seems to me quite plain that Epiphanius was not attacking Jewish Christianity in Panarion 30, but instead Christological beliefs and Scriptural interpretations».
  4. a b Kloppenborg, 1994, pp. 435–9; p. 435 – «This belief, known as ‹adoptionism›, held that Jesus was not divine by nature or by birth, but that God chose him to become his son, i.e., adopted him».
  5. a b Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 166–71; p. 168 – «Jesus' task is to do away with the 'sacrifices'. In this saying (16.4–5), the hostility of the Ebionites against the Temple cult is documented».
  6. a b Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 166–71; p. 169 – «The place of origin is uncertain. It was possibly composed in the region east of Jordan».
  7. Skarsaune, 2007, pp. 457–61; p. 461 – «To conclude, Epiphanius' portrayal of the Ebionites in Pan. 30 is a learned construction, based almost exclusively on written sources, ... At no point is there any certain evidence that Epiphanius' knowledge is based on firsthand, personal contact with Ebionites who called themselves by this name».
  8. a b Luomanen, 2007, pp. 101–2,115; pp. 101–2 – «Thus, we may have to reckon with the possibility that, from very early on, there may have been at least two types of Ebionites: (1) Hebrew/Aramaic-speaking Ebionites (Irenaeus Ebionites?) who shared James the Just's positive attitude toward the temple, used only Matthew's Gospel and accepted all the prophets; and (2) Hellenistic-Samaritan Ebionites (Epiphanius' Ebionites) who totally rejected worship in the temple, used only the Pentateuch, and, carrying with them the memory of Stephen's execution, perceived Paul as one of their major opponents». p. 115 – «The Jewish Christianity of Irenaeus' Ebionites involved obedience to Jewish laws (including circumcision), anti-Paulinism, rejection of Jesus' virginal conception, reverence for Jerusalem (direction of prayer), use of Matthew's Gospel, Eucharist with water, and possibly the idea that Christ/Spirit entered Jesus at his baptism. ... However, the explicit rejection of the temple and its cult, the idea of the True Prophet and the (selective) acceptance of the Pentateuch only, show that Epiphanius' Ebionites were not direct successors of Irenaeus' Ebionites. Because it is not easy to picture a linear development from Irenaeus' Ebionites to Epiphanius' Ebionites, and because the Samaritans seem to link Epiphanius' Ebionites with the Hellenists of the early Jerusalem community, I am inclined to assume that Epiphanius' Ebionites were in fact successors of the Hellenistic ‹poor› of the early Jerusalem community, and that Irenaeus' Ebionites were successors of the Hebrews (see Acts 6–8) of the same community».
  9. a b Petersen, 1992, p. 262 – «A dissenting position, however, is that of Boismard, who detects two traditions in Epiphanius' quotations from the gospel used by the Ebionites. One is a later, more developed tradition, which is probably a Greek language original; the second is a much more primitive tradition and has a strong imprint of a Semitic language. It is this latter tradition which Boismard equates with the Hebrew (i.e. pre-Greek) recension of Matthew - the document described by Epiphanius». Para más detalles, véase Boismard, 1966, p. 351.
  10. a b Klijn, 1992, pp. 27–30; p. 27 – «we have to reckon with at least two different Gospels because we meet two different versions of the Baptism of Jesus, one referred to by Epiphanius, Panarion 30.13.7–8 and another one by Jerome, in Es. 11,1–3. At present it is generally assumed that Epiphanius quoted from a Gospel that was known to him only».
  11. a b Puech y Blatz, 1991, p. 374 – «the majority of critics today are inclined to identify it (the Gospel of the Twelve) with the Gospel of the Ebionites».
  12. a b Luomanen, 2007, p. 95 – «there is such a fundamental agreement among the Pseudo-Clementine sources (especially Rec. 1.27–71), ‹the Gospel of the Ebionites›, and Epiphanius' description of the Ebionites that there has to be a connection between them. The idea that Jesus came to abolish the sacrifices and that the temple was destroyed because the people were reluctant to cease sacrificing is unique within the early Christian tradition, making its appearance both in Rec. 1.27–71 and the ‹Gospel of the Ebionites› hardly coincidental». (Bauckham, 2003, p. 168)
  13. Williams, 1987, p. xvi – «It was begun in 374 or 375 (Panarion Proem II 2,3) and was written in great haste in less than three years».
  14. a b Koch, 1976, pp. 366–7; p. 366 – «It would seem that Epiphanius has composed Panarion 30 by combining various resources at hand. At several points he contradicts himself, which is largely occasioned by his method of composition – the juxtaposing of different sources». p. 367 – «One could choose to believe that Ebionitism in Epiphanius' day had become quite syncretistic. ... However, it should be underscored that this picture is presented only by Epiphanius, and once his literary method is recognized as a juxtaposition of sources, it is more difficult to accept this evolution of Ebionite thought as historical fact».
  15. Williams, 1987, p. xix – «In Epiphanius' view, then, the three bases of the Panarion are observation, documentation, and oral testimony. In some cases we should add a fourth to these: historical conjecture on Epiphanius' own part. ... In other words, Epiphanius may not without further investigation be assumed to be in possession of much historical information about the origins of the sects he discusses».
  16. Klijn, 1992, p. 41 – «The Gospel according to the Ebionites was quoted by Epiphanius to show its absurdities. The selection of the references is, therefore, arbitrary and probably does not indicate the real contents of the Gospel».
  17. Vielhauer y Strecker, 1991, p. 140 – «That the two cannot be identical and are not so for Epiphanius, is shown by another note on the Gospel of the Ebionites: 'In the Gospel used by them'».
  18. Jones, 2000, p. 364 – «Epiphanius connects his Ebionites with the Pseudo-Clementines, with the anti-Pauline Ascents of James, and with a gospel conveniently called the Gospel of the Ebionites by modern scholars».
  19. Skarsaune, 2007, pp. 457–61; p. 457 – «At a late stage in the writing of his Panarion, Epiphanius chanced upon a fourth source (a Greek gospel), which he immediately took to be Ebionite. He interpolated fragments from this Gospel in 30.13–4, at the end of another large interpolation, the Count Joseph story in 30.4–12».
  20. Koch, 1976, pp. 359–68; Koch ofrece un análisis detallado del uso de Epifanio de fuentes dispares y su método de redacción de la combinación de ellas para producir Panarion 30, incluyendo un evangelio en su poder, que atribuyó a los ebionitas. pp. 359–60 – «The GE materials are also clustered, which suggests that when Epiphanius decided to include these materials, he inserted them into the older materials in clusters. In other words, the addition of these materials to previous knowledge of the Ebionites is Epiphanius' own contribution to the subject». p. 365 – «An analysis of the distribution of the sources shows that the earlier patristic information is distributed throughout the chapters without obvious clustering. However, following the digression of chapters 4–12, clustering is quite evident in the other materials: the Ebionite Gospel materials are given for the most part in chapters 13 and 14».
  21. Elliott, 2005, pp. 5–6,14–6; La edición crítica de Elliott (1993) tiene una lista similar de 7 citas.
  22. Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 166–71; Vielhauer & Strecker; New Testament Apocrypha de Schneemelcher, (6ª edición alemana) es considerada la edición estándar para los escritos apócrifos del Nuevo Testamento. Tres testimonios en este sentido son las siguientes: 1. Christopher R. Matthews (2002). Philip, Apostle and Evangelist: configurations of a tradition «given the high visibility of Schneemelcher's assessment in the standard edition of the New Testament Apocrypha, ...»; 2. Helmut Koester (2007). From Jesus to the Gospels: interpreting the New Testament. p. 311. «The new standard edition of the New Testament Apocrypha in English translation is somewhat more cautious. Wilhelm Schneemelcher grants that some of the apocryphal writings "appear in ...»; 3. Michael J. Wilkins, James Porter Moreland (1995). Jesus under fire. «The standard edition is the two-volume work of E. Hennecke and W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha, trans. R. McL. Wilson (Philadelphia: Westminster, 1965)».
  23. Kloppenborg, 1994, pp. 435–9; p. 437 – «Note: The composition of the opening narrative with the first 3 quotations follows Pick's order».
  24. Klijn, 1992, pp. 67–8 – «The quotation shows the influence of the LXX. This and the word-play with regard to ἐγκρίς and ἀκρίς definitely shows that we are dealing with an original Greek work».
  25. Una armonía del evangelio es una mezcla de dos o más evangelios en un solo relato; los ejemplos más tempranos conocidos, que data de los siglos II y III, son la Diatessaron de Taciano, Dura Parchment 24, y, posiblemente, un evangelio sin nombre convencionalmente conocido como el Evangelio Egerton.
  26. Ehrman, 2005, p. 102 – «this particular Gospel of the Ebionites appears to have been a "harmonization" of the New Testament Gospels of Matthew, Mark and Luke. Evidence that it harmonized the earlier sources comes in the account that it gave of Jesus' baptism. As careful readers have long noticed, the three Synoptic Gospels all record the words spoken by a voice from heaven as Jesus emerges from the water; but the voice says something different in all three accounts: "This is my Son in whom I am well pleased" (Matt. 3:17); "You are my Son, in whom I am well pleased" (Mark 1:11); and, in the oldest witness to Luke's Gospel, "You are my Son, today I have begotten you" (Luke 3:23). ... In the Gospel of the Ebionites ... the voice speaks three times, saying something different on each occasion».
  27. Edwards, 2009, pp. 71–4; p. 71, cita a E.B. Nicholson (1879), The Gospel according to the Hebrews, pp. 40–2, sobre la gran luz en el agua durante el bautismo de Jesús.
  28. Kloppenborg, 1994, pp. 435–9; p. 438, fn. 2:5 – «Ebionites specifies twelve apostles, while Epiphanius names only eight».
  29. Klijn, 1992, pp. 6,28; p. 6 – «The Gospel of the Twelve is sometimes identified with the Gospel of the Ebionites mentioned by Epiphanius. If this were true, the Gospel could be called Jewish–Christian, but this identification is a matter of dispute». p. 28 – Klijn sigue a Waitz y Zahn al asignar tentativamente este texto como el Evangelio de los Doce, «At the beginning of this quotation there is a mention of us, viz. the twelve apostles, who also seem to be responsible for the contents of this Gospel. This would mean that the Gospel could be called 'Gospel of the Twelve', which is the name of a Gospel mentioned in a passage in Origen. (Origen, Comm. Matt. 1:1–10)».
  30. Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 166–71; p. 166 – «Despite the arguments advanced by Waitz, it remains questionable whether the fragment cited by Epiphanius is to be reckoned with the GE».
  31. Koester, 1990, p. 351 – «The same harmonization of Matthean and Lukan redactional changes of Mark's text of this saying appears in its quotation in Clement of Alexandria (Eclogae propheticae 20.3) and the Gospel of the Ebionites. 2 Clem. 9.11 thus presupposes a more widely known document or a tradition in which this saying already appeared in a harmonized version».
  32. Skarsaune, 2007, pp. 457–61; p. 458, referencia a Alfred Schmidtke (1911), Neue Fragmente, p. 223: Schmidtke especuló que el fragmento pudo derivar del comentario de Juan escrito por Orígenes, (Comm. Jo. 2.12), quien cita el Evangelio de los hebreos.
  33. Kloppenborg, 1994, pp. 435–9; p. 439 – «In saying, ‹I did not come to do away with the law›, and yet doing away with something, he indicated that what he did away with had not originally been part of the law». (Ps-Cl Homilies 3.51.2)
  34. Skarsaune, 2007, pp. 457–61; p. 459 – «It is far from certain, however, that this saying derives from the Ebionite Gospel»., p. 460 – «The probability that Epiphanius took this from the same source he is exploiting in the context – the Pseudo-Clementine Journeys – seems to me so great that attributing the saying to the Ebionite Gospel is the less likely hypothesis».
  35. Paget, 2010, pp. 349–57; Paget ofrece una visión general de la literatura académica reciente sobre el adopcionismo de los ebionitas.
  36. Evans, 2007, pp. 251–3; p. 251 – «This Gospel's statement that the Spirit ‹entered into› Jesus is an important addition to the story. This Gospel also adds a quotation of part of Psalm 2:7 (‹Today I have begotten you›)».
  37. Ehrman, 1993, pp. 49–51,62–7; p. 49 – «With respect to other New Testament traditions concerning Jesus' baptism, the earliest textual witnesses of the Gospel according to Luke preserve a conspicuously adoptionistic formula in the voice from heaven, ‹You are my son, today I have begotten you› (Luke 3:22)». p. 62 – «This is the reading of codex Bezae and a number of ecclesiastical writers from the second century onward».
  38. Skarsaune, 2007, pp. 457–61; p. 461 – «The Spirit ‹going into› Jesus recalls prophetical endowment with the Spirit, cf. Isa 61:1: ‹The Spirit of the Lord is with me, for he has anointed me to preach good news to the poor...›. The great light shining recalls Isa 9:1: ‹The people wandering in darkness shall see a great light; those who dwell in the land and shadow of death, over you the light shall shine›».
  39. Lapham, 2003, pp. 84–7; p. 86 – «Christ was no more than a man (albeit the most righteous and wisest of all) upon whom, after his baptism by John, the eternal Christ of the heavens descended and rested upon him until the time of his Passion. This idea is clearly represented in another of Epiphanius' quotations from the Ebionite Gospel». (Panarion 30.13.7)
  40. Häkkinen, 2008, pp. 267–8; Häkkinen proporciona una descripción detallada de la cristología del evangelio ebionita. Una traducción del comentario de Epifanio relevante a la adopción de Jesús dice lo siguiente:: p. 267 - (1) «This is because they mean that Jesus is really a man, as I said, but that Christ, who descended in the form of a dove, has entered him - as we have found already in other sects - <and> been united with him. Christ himself <is from God on high, but Jesus> is the product of a man's seed and a woman». (Pan. 30.14.4); (2) «And they say that this is why Jesus was begotten of the seed of a man and chosen, and thus named the Son of God by election, after the Christ, who had come to him from on high in the form of a dove». (Pan. 30.16.3); (3) «They say, however, that Christ is prophet of truth and Christ; <but> that he is Son of God by promotion, and by his connection with the elevation given to him from above. ... He alone, they would have it, is prophet, man, Son of God, and Christ - and yet a mere man, as I said, though owing to virtue of life he has come to be called the Son of God». (Pan. 30.18.5-6); para detalles adicionales, véase Verheyden, 2003, pp. 193–4.
  41. Klijn, 1992, p. 41 – «During his baptism, Jesus is chosen as God's son. At that moment, God generated him. ... He is the Chosen One, and at the moment that this becomes evident a light radiates».
  42. Skarsaune, 2007, pp. 457–61; p. 461 – «it does not seem far-fetched to conclude that the Ebionite Gospel understood Jesus' baptism as his being called and endowed to be the end-time prophet (rather than the Davidic Messiah). ... It is clear, however, that he (Epiphanius) was quite mistaken in identifying the group authoring or using this Gospel with the Irenaen Ebionites. The Prophet-Christology of the Gospel would rather point to the group behind the Pseudo-Clementines Grundschrift as near theological relatives».
  43. Luomanen, 2007, p. 92 – «The idea that Jesus, the True Prophet, came to abolish the sacrifices is central to the Pseudo-Clementines. In this regard, it is clear that the 'Gospel of the Ebionites' agreed with them».
  44. Luomanen, 2012, pp. 153–4; p. 153 – «The Ebionites did not believe that the sacrifices could be abolished by replacing them with Jesus' own once-and-for-all sacrifice. In this regard, the Ebionites theology clearly differed from the theology expressed in the Letter to the Hebrews». p. 154 – «To summarize the conclusions of the reconstruction: Epiphanius' quotation from the Gospel of the Ebionites indicates that there was a description of preparations for the Last Supper where Jesus says he does not want to eat meat. Because another quotation from the Gospel of the Ebionites reveals that the Ebionites opposed sacrifices, it is unlikely that they would have granted a sacrificial value to Jesus' blood. Thus, it is also unlikely that the Gospel of the Ebionites would have included the institution of the Eucharistic cup of blood. Epiphanius' remark a bit earlier in the Panarion about the Ebionites practice of celebrating Passover year after year with unleavened bread and water confirms that the assumption that there could not have been any institution of the Eucharistic cup of blood in the Gospel of the Ebionites».
  45. Ehrman y Pleše, 2011, p. 211 – «In particular, it is clear that they maintained that Jesus was the perfect sacrifice for sins, so that there was no longer any need for the Jewish sacrificial cult».
  46. Klijn, 1992, pp. 67–8; p. 68 – J«ohn the Baptist is supposed to have followed a vegetarian life-style» con una referencia a S. Brock, (1970) The Baptists Diet in Syriac Sources, Oriens Christianus, vol. 54, pp. 113–24
  47. Lapham, 2003, pp. 84–7; p. 85 – «The deviation in the description of John's food is doubtless an indication of the vegetarian customs of the Ebionites».
  48. Evans, 2007, pp. 251–3; p. 251 – «Linking John's wilderness food with the food the Israelites ate while crossing the wilderness and preparing for entry into the promised land may lend an additional element of restoration theology to the ministry and activity of John».
  49. Koch, 1976, pp. 328–9; p. 328 – «While it is not clear which version is older, one might perhaps see at work here an exegetical principle which was practiced in Judaism ... – the change in meaning occasioned by the change of a syllable». p. 329 – «On the other hand, one might argue just as convincingly that the Exodus-manna typology is older than the ‹locust› texts, ... This would have the effect of identifying John the Baptist with the desert experience, perhaps conveying the impression that he was the new prophet like Moses».
  50. Evans, 2007, pp. 251–3; p. 253 – «The saying may indicate that Christ is the Passover sacrifice, so that eating the Passover lamb is no longer required and a vegetarian diet may be observed».
  51. Skarsaune, 2007, pp. 454–5; p. 454 – «The 'Ebionite' reason for not eating meat seems to be based on a fear of eating souls, which was the main reason for Pythagorean vegetarianism». p. 455 – «In summary, Epiphanius' report of the vegetarianism of the 'Ebionites' seems to be based on his reading of the Pseudo-Clementine Journeys of Peter (and possibly other pseudo-apostolic works) ... which makes one hesitate very much in ascribing any of this to the Ebionites of Irenaeus and his followers».
  52. Gregory, 2008, pp. 61–66; p. 65 – «There may also be evidence for vegetarianism elsewhere in Epiphanius' citations from the Gospel of the Ebionites, for it has Jesus deny that he wished to eat meat with his disciples at Passover (Pan. 30.22.4). Yet care must be taken in assessing this evidence. The link between those whose practices are reflected in the Pseudo-Clementines and in the Gospel of the Ebionites is by no means certain, and Jesus' statement about the Passover may reflect an aversion primarily to sacrifices and to meat associated with sacrifices rather than to meat as such».
  53. Paget, 2010, pp. 331–2,341; pp. 321-2 - «Epiphanius seems simply to have combined the claim of Irenaeus and many others that the Ebionites used Matthew only, the claim of Papias that Matthew was written in Hebrew (Eusebius, Hist. eccl. 3.39.16), and the claim of Eusebius that they called their Gospel ‹according to the Hebrews›». p. 341 - «most scholars would accept that Epiphanius' introduction to the Gospel is an odd amalgam of different statements about the Ebionite gospel».
  54. Skarsaune, 2007, pp. 435,446,457–8; p. 435, Irenaeus – «For the Ebionites who use the Gospel according to Matthew only, are confuted of this very same book, when they make false suppositions with regard to the Lord. (Haer. 3.11.7)»; p. 446, Eusebius – «These men moreover thought that it was necessary to reject all the epistles of the Apostle, whom they called an apostate from the Law; and they used only the so-called Gospel according to the Hebrews and made small account of the rest. (Hist. eccl. 3.27.1)»; p. 457, Epiphanius – «They also accept the Gospel according to Matthew. For they too use only this like the followers of Cerinthus and Merinthus. They call it, however, 'according to the Hebrews', which name is correct since Matthew is the only one in the New Testament who issued the Gospel and the proclamation in Hebrew and with Hebrew letters. (Panarion 30.3.7)»; p. 458 – «It seems rather clear that Epiphanius' characterization of the Gospel used by the Ebionites in (30.)3.7 is not based on firsthand knowledge of the Gospel quoted in (30.)13–14, nor are the contents of the introductory remarks in (30.)13.2 taken from the Gospel itself. They are rather an attempt to adjust the traditional description in (30.)3.7 to the new document Epiphanius has got hold of and which he took to be the Gospel his predecessors among the Fathers had been talking about».
  55. Skarsaune, 2007, pp. 544–5 Jerome – «In the Gospel which the Nazoraeans and the Ebionites use which we translated recently from Hebrew to Greek and which is called the authentic text of Matthew by a good many, it is written ... Comm. Matt. 12.13».
  56. Boismard, 1966, p. 351 – «Si ce renseignement d'Épiphane est exact, Ébion. 2 pourrait representer une forme plus ou moins remaniée, de l'évangile primitif de Matthieu, lequel correspondrait donc au texte que nous avons appele Y (Éb. 2)».
  57. Luomanen, 2012, pp. 206–12,223–5; Luomanen ofrece un análisis textual crítico detallado de los paralelismos sinópticos y no canónicos con el Evangelio de los ebionistas, fragmento Pan. 30.14.5, incluyendo el logion 99 del Evangelio de Tomás. Concluye que el Evangelio de los ebionistas, el Evangelio de Tomás y 2 Clemente son dependientes de una tradición de armonía del Evangelio anterior al Diatessaron.
  58. Tuckett, 2012, pp. 201–2; p. 202 – «we may also note the presence of a similar harmonized version of the saying (2 Clem. 9.11) in Gos. Eb. (Pan. 30.14.5) and in Clement of Alexandria (Ecl. 20.3). Hence it may well be that 2 Clement here is dependent on a separate source that had already harmonized the different versions of the saying in the synoptics into its present form here».
  59. Bellinzoni, 1967, pp. 140–1; Bellinzoni firma que Justino dependía principalmente de la catequesis cristiana primitiva y un manual de consulta (vade mecum) de dichos contra herejías de sus fuentes de los dichos evangélicos armonizados. De acuerdo con Bellinzoni, p. 141 – «It must, however, be emphasized that there is absolutely no evidence that Justin ever composed a complete harmony of the Synoptic Gospels; his harmonies were of limited scope and were apparently composed for didactic purposes».
  60. Luomanen, 2007, p. 93 – «Scholars also largely agree that one section of the Recognitions, Rec. 1.27–71, is based on an independent source, but there is no consensus about the possible original title of the writing. Some think that this section of the Recognitions (Rec. 1.27–71) may indeed preserve the Ascents of James, which Epiphanius ascribes to the Ebionites in Pan. 30.16.7 (Van Voorst 1989)».
  61. Van Voorst, 1989, pp. 177,180; p. 177 – «There is, in fact, no section of the Clementine literature about whose origin in Jewish Christianity one may be more certain». (citando la conclusión de Martyn, 1978, p. 271).
  62. Skarsaune, 2007, p. 395 – «The most striking parallel to this concept (Christian baptism as a substitute for sacrifices for purification from sin) is to be found in the Jewish–Christian source in the Pseudo-Clementine Recognitions, 1.27–71. Here we read the following: ‹[The prophet like Moses] would first of all admonish them ... to cease with sacrifices; lest they think that with the ceasing of the sacrifices remission of sins could not be effected for them, [he] instituted for them baptism by water, in which they might be absolved of all sins through the invocation of his name, ... [so that] henceforth following a perfect life they might remain in immortality, purified not through the blood of animals but through the purification of God's wisdom›. (Rec. 1.39.1–2)».
  63. Bauckham, 2003, pp. 162–4,172; p.163 – «Epiphanius' much fuller and not entirely consistent account of the Ebionites draws on significant literary sources unknown to the earlier Fathers as well as his own deductions and guesses. His most valuable contribution is the quotations he provides from a gospel he attributes to them, and which is therefore called by modern scholars the Gospel of the Ebionites». p. 172 – «If the Gospel of the Ebionites and the Ascents of James were Ebionite texts, the implications, not only for their beliefs, but also for their origins, are considerable».
  64. Luomanen, 2007, p. 88 – «Much of what Epiphanius reports about the Ebionites is consistent with the accounts of his predecessors, Irenaeus, Hippolytus, Origen, and Eusebius». p. 314, anota: «See Irenaeus, Haer. 1.26.2; 3.11.7; Hippolytus, Haer. 7.34.1–2; 10.22; Origen, Cels. 5.65; Hom. Gen. 3.5; Hom. Jer. 19.12.2; Eusebius, Hist. eccl. 3.27.1–6; 6.17».
  65. Ehrman, 2005, pp. 95–103; Ehrman ofrece un tratamiento popular del tema, véase pp. 95–103.
  66. Klijn y Reinink, 1973, pp. 19–43; Klijn & Reinink ofrece un tratamiento académico riguroso del tema, véase pp. 19–43.
  67. Schoeps, 1969, pp. 9–17; p. 12 – «That the ‹patriarch of orthodoxy›, as Epiphanius was called, had in any event a positive knowledge of the Ebionites, and that the original Clementines, in some form or another, were connected with them, I believe I have irrefutably demonstrated».
  68. Bauckham, 2003, pp. 163–4; En una afirmación reciente de este punto de vista, Bauckham argumenta que el Evangelio de los ebionitas fue escrito por el mismo grupo de ebionitas conocidos por Ireneo. Afirma, además, que el informe de Ireneo de los ebionitas del siglo II utiliza el Evangelio de Mateo como una referencia al nombre del evangelio ebionita.
  69. Luomanen, 2012, pp. 17–49,161–5,233–5,241; véase Luomanen 2012 para más detalles sobre los orígenes y las características de los ebionitas conocidos por Epifanio; p. 241 – Sumario y Conclusión: «Epiphanius' Ebionites/Hellenistic–Samaritan Ebionites probably were an offspring of the missionary activity of the Hellenists of the early Jerusalem community among the Samaritans. Later on, they also adopted some Elchasaite ideas. Epiphanius found the Gospel of the Ebionites among them».
  70. Van Voorst, 1989, pp. 177,180; similarmente, Van Voorst concluye que la tradición judeo-cristiana en la que Rec. 1.33–71 se basa pueden remontarse, aunque sea indirectamente, a los helenos de la iglesia de Jerusalén; p. 180 – «While there is not enough evidence to conclude that the community of the AJ (Ascents of James) is the lineal physical descendent of the Hellenist Jewish Christians of Acts, it certainly is a spiritual descendant of Stephen and his circle».
  71. Skarsaune, 2007, pp. 457–61; pp. 460–1 – «There is one more feature of this Gospel that clearly makes it distinct ... it contained no genealogy of Jesus. According to Epiphanius, it began with a short version of Luke 3:1–3. ... This probably reveals something about the genre this Gospel was intended to represent. This is clearly the beginning of a prophet's book. We have seen repeatedly how important the Davidic genealogy was for Ebionite Christology; it was the importance of this Davidic lineage through Joseph that made them deny the virgin birth. For them, Jesus was the Davidic Messiah. For the author of the Ebionite Gospel this seems to have been no concern at all. Instead, he may have conceived of Jesus as the end-time prophet, endowed with the Spirit at his calling – his baptism by John».
  72. Skarsaune, 2007, pp. 745–7; p. 746 – «Especially in studies of 'Jewish Christianity', a history of ideas approach has often been dominant, constructing an ideological entity that was studied as such. Quite apart from the fact that this entity had all the marks of being a modern scholarly construct based on similar constructs by the early Christian heresiologists, this Jewish Christianity was often constructed as a uniform entity. ... And it was assumed that their practice was determined by their theology. If, therefore, differences of practice were observed among members of Jewish Christianity, this was explained by differences in theology».
  73. Skarsaune, 2007, pp. 745–7,755–67; la perspectiva sincrónica distingue las diferencias en la práctica sobre la base de la ubicación geográfica y el contexto social.
  74. Lapham, 2003, pp. 84–7; Fred Lapham tiene un enfoque geográfico a describir las diferentes formas de cristianismo primitivo judío; que clasifica el Evangelio de los ebionitas como un documento de la «Iglesia en Samaria».
  75. Skarsaune, 2007, pp. 745–7,767–77; la perspectiva diacrónica distingue las diferencias en la práctica sobre la base de períodos de tiempo de la historia, por ejemplo, la «Revolución constantiniana».
  76. Skarsaune, 2007, pp. 748–9; p. 748 – «In the ancient Christian sources a clear distinction is made between Jewish believers in Jesus and Gentile believers in Jesus. The two groups were not distinguished from each other by anything that was believed or done by all within each group. ... This was defined by their ethnic background and by this only. The border line between Jewish and Gentile believers in Jesus was exactly as sharp and as blurred as the border line between Jews and Gentiles in general».
  77. Skarsaune, 2007, p. 754 – «It is understandable that many modern histories of Jewish Christianity have taken Epiphanius and his predecessors as their starting point and have taken over his classification of the Jewish Christian sects. ... This approach was, in my view, based on an insufficient awareness of the highly speculative nature of Epiphanius' constructions. If any description of heresies should be characterized as little more than artificial constructs, Epiphanius' reports on the Jewish Christian sects are worthy candidates».
  78. Paget, 2010, pp. 332–3 – «Epiphanius' account of the Ebionites is obviously polemical in intent and that polemic manifests itself not least in a desire to make the Ebionites look hybrid ... Such a presentation obviously leads to a view of the sect as inconsistent, and 'the receptical of all sorts of heretical ideas'. ... These so-called 'conflicting accounts', as Epiphanius calls them, come from a medley of sources».
  79. Skarsaune, 2007, p. 754 – «His (Epiphanius') portrait of the Ebionites is not based on firsthand knowledge of this group. It is a very mixed composite of every scrap of literary information Epiphanius thought he could ascribe to them. ... As a consequence he attributed to them both Elkesaite ideas and a harmonistic gospel that apparently had nothing to do with the Ebionites».
  80. Paget, 2010, pp. 341,376; p. 341 – «in the end we are wholly dependent upon Epiphanius for the view that the GE is Ebionite and that such dependence raises considerable problems, not least because the contents of the Epiphanian GE do not obviously square with what we hear about either the Gospel or the Ebionites in earlier sources». p. 376 - «In the end the Ebionites, in spite of, perhaps even because of, the plentiful information we potentially have about them, remain somewhat of a mysterious witness to an important aspect of early Christian history».

Referencias[editar]

  1. Koch, 1990, pp. 224–5.
  2. a b c Cameron, 1982, pp. 103–6.
  3. Petersen, 1992, p. 262.
  4. a b Skarsaune, 2007, pp. 451–5.
  5. Gregory, 2008, pp. 61–2.
  6. Edwards, 2009, p. 65.
  7. a b c Skarsaune, 2007, pp. 457–61.
  8. Simon, 1689, p. 74.
  9. Pick, 1908, pp. 14–8.
  10. Klauck, 2003, p. 51.
  11. Vielhauer y Strecker, 1991, p. 167.
  12. Edwards, 2009, pp. 71–4.
  13. Gregory, 2008, p. 65.
  14. Bauckham, 2003, p. 168.
  15. Klauck, 2003, p. 52.
  16. Bertrand, 1980, pp. 548–63.
  17. Howard, 1988, pp. 4039,4043,4049.
  18. Luomanen, 2012, pp. 217–8.
  19. Bauckham, 2003, pp. 176–7.
  20. Bauckham, 2003, pp. 166–7,172–3.
  21. Luomanen, 2012, pp. 30–4,45–9.
  22. Goranson, 1992, p. 261.
  23. Jones, 2000, p. 364.
  24. Skarsaune, 2007, pp. 747–8,779-80.

Fuentes[editar]

Lectura adicional[editar]