Evangelio de los hebreos

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Orígenes es el Padre de la Iglesia más estrechamente asociado con el uso del Evangelio de los hebreos como un texto probatorio para la exégesis bíblica.[1]

El Evangelio de los hebreos (en griego: τὸ καθ' Ἑβραίους εὐαγγέλιον) o Evangelio según los hebreos, fue un evangelio judeocristiano sincrético que sobrevive solo como breves citas de los Padres de la Iglesia (como Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio de Cesarea, Jerónimo, entre otros) que conservan fragmentos del texto original. Los fragmentos contienen tradiciones de la preexistencia de Jesús, su encarnación, su bautismo y su probable tentación, junto con algunos de sus dichos.[2] Las características distintivas incluyen una cristología que se caracteriza por la creencia de que el Espíritu Santo es la madre divina de Jesús y una primera aparición de la resurrección a Jacobo, el hermano de Jesús, mostrando un gran respeto por Jacobo como el líder de la iglesia judeocristiana en Jerusalén.[3] Probablemente fue compuesto en griego en las primeras décadas del siglo II, y se cree que habría sido utilizado por los cristianos judíos de habla griega en Egipto durante ese siglo.[4]

Es el único evangelio judeocristiano al cual los Padres de la Iglesia se refieren por su nombre, creyendo que solamente había un Evangelio hebreo, tal vez en diferentes versiones.[5] Pasajes del Evangelio fueron citados o resumidos por tres Padres alejandrinos: Clemente, Orígenes y Dídimo el Ciego; también fue citado por Jerónimo, ya sea directamente o a través de los comentarios de Orígenes.[6] [7] El evangelio fue utilizado como un complemento a los evangelios canónicos para proporcionar material de origen a sus comentarios basados en las Escrituras.[8] Eusebio de Cesarea lo incluyó en su lista de los escritos disputados, conocidos como los Antilegomena, señalando que fue utilizado por los «hebreos» dentro de la Iglesia; cayendo en desuso cuando el canon del Nuevo Testamento fue codificado en el final del siglo IV.[9]

Los eruditos modernos clasifican el Evangelio de los hebreos como uno de los tres evangelios judeocristianos, junto con el evangelio de los nazarenos y el evangelio de los ebionitas. Todos se conocen hoy en día solamente a partir de fragmentos que se conservan en citas de los Padres de la Iglesia.[10] La relación entre los evangelios judeocristianas y un hipotético Evangelio hebreo original sigue siendo una especulación.[11]

Origen y características[editar]

El Evangelio de los hebreos es el único evangelio judeocristiano al cual los Padres de la Iglesia se refieren por su nombre.[7] El lenguaje de la composición se piensa que fue el griego. La procedencia se ha asociado con Egipto;[nota 1] probablemente comenzó a circular en Alejandría, en las primeras décadas del siglo II y fue utilizado por las comunidades judeocristianas de habla griega de allí.[4] Las comunidades a las que pertenecían eran tradicionales, cristianos conservadores que siguieron las enseñanzas de la iglesia cristiana primitiva en Jerusalén, la integración de su comprensión de Jesús con la estricta observancia de las costumbres y las leyes judías, que ellos consideraban esenciales para la salvación.[12] A pesar de esto, el Evangelio no muestra ninguna conexión con otra literatura judeocristiana, ni parece estar basada en el Evangelio de Mateo[nota 2] o los otros evangelios canónicos de lo que hoy es el cristianismo ortodoxo.[13] En cambio, parece ser tomado de formas orales alternativas de las mismas tradiciones subyacentes.[14] Algunos de los fragmentos sugieren una influencia gnóstica sincrética, mientras que otros apoyan estrechos vínculos con la literatura sapiencial judía tradicional.[7]

Contenido[editar]

El Evangelio de los hebreos se conserva en fragmentos citados o resumidos por varios Padres de la Iglesia. La extensión total del evangelio original es desconocida; de acuerdo a una lista de obras canónicas y apócrifas elaboradas en el siglo IX, conocida como la Estequiometría de Nicéforo, el evangelio era 2.200 líneas, solo 300 líneas más corto que Mateo. Basándose en los fragmentos conservados, la estructura general del evangelio parece haber sido similar a la de los canónicos. Consistía en una narración de la vida de Jesús, que incluía su bautismo, la tentación, su transfiguración, su última cena, su crucifixión y su resurrección. El evangelio también contenía dichos de Jesús. Los acontecimientos de la vida de Jesús se han interpretado de una manera que refleja las ideas judías presentes en un entorno cultural helenístico.[15]

Existe un amplio acuerdo sobre las siete citas mencionadas por Philipp Vielhauer en la crítica tercera edición alemana de la obra New Testament Apocrypha de Schneemelcher, traducida por George Ogg.[16] Las traducciones siguientes siguen el orden de Vielhauer:[nota 3] [nota 4]

1. Cuando Cristo quiso venir sobre la tierra a los hombres, el buen Padre convocó a un gran poder en el cielo, que se llamaba Miguel, y encomendó a Cristo al cuidado de los mismos. Y el poder vino al mundo y fue llamado María y Cristo estuvo en su seno siete meses. (Cirilo de Jerusalén, Discurso sobre María Theotokos 12)

El fragmento 1 identifica a Jesús como el hijo del Espíritu Santo; esta idea se encuentra también en la Epístola copta de Santiago, otra indicación del origen egipcio del evangelio.[nota 5]

2. Y aconteció que cuando el Señor llegó hasta fuera del agua, toda la fuente del Espíritu Santo descendió sobre él y descansó sobre él y le dijo: Hijo mío, en todos los profetas estaba yo esperando por ti para que tú vengas y yo pueda descansar en ti. Porque tú eres mi reposo; tú eres mi Hijo primogénito que reinas por siempre. (Jerónimo, Comentario de Isaías 4).

El fragmento 2 utiliza el lenguaje de la literatura sapiencial judía,[nota 6] pero la aplica al Espíritu Santo: el Espíritu ha esperado en vano a través de todos los profetas por el Hijo. El «descanso» que el Espíritu Santo se encuentra en el Hijo pertenece a la idea gnóstica cristiana del preexistente Redentor que finalmente se encarna en Jesús.[17]

3. Aún así hizo mi madre, el Espíritu Santo, me tomó por uno de mis cabellos y me llevó a la gran montaña Tabor. (Orígenes, Comentario de Juan 2.12.87).

Los fragmentos 2 y 3 dan relatos del bautismo y la tentación o la transfiguración, la primavera del generalizado mito grecorromano del descenso de la Sabiduría divina de Jesús; esto subyace en los pasajes paralelos en los evangelios de Mateo (11:25-30), Lucas (7:18-35 y 11:49-51) y Juan (1:1-18), así como en el Evangelio de Tomás.[13] Las diferencias entre el fragmento 3 y los evangelios canónicos ortodoxos son considerables: la narración en tercera persona lo ha convertido en un relato del mismo Jesús, Satanás es sustituido por el Espíritu Santo, y el Espíritu Santo es identificado como la madre de Jesús.[18]

4a. El que se admiró, reinará; y el que reinó, descansará. (Clemente, Stromata 2.9.45.5).

4b. El que pide, no cejará hasta que encuentre. Y en encontrando, se llenará de estupor; y en llenándose de estupor, reinará; y en reinando, descansará. (Clemente, Stromata 5.14.96.3).

El fragmento 4 es una «cadena de dichos», buscar–encontrar–maravillarse–reinar–descansar, la descripción de los pasos hacia la salvación, donde «descansar» equivale al estado de la salvación.[17] El dicho es similar a los temas que se encuentran en literatura sapiencial judía,[nota 7] y la similitud con un dicho en el Evangelio de Tomás sugiere que el texto puede haber sido influenciado por la enseñanza sabiduría gnóstica.[7] [nota 8]

5. Y nunca estéis contentos sino cuando miréis a vuestro hermano con amor. (Jerónimo, Comentario de Efesios 3).

6. En el evangelio según los Hebreos, se cuenta entre los crímenes mayores: Él que ha causado tristeza al alma de su hermano. (Jerónimo, Comentario de Ezequiel 6).

Los fragmentos 5 (sobre Efesios 5:4) y 6 (sobre Ezequiel 18:7) son dichos éticos de Jesús, lo que sugiere que estas enseñanzas forman una parte importante del evangelio.[13]

7. También el evangelio llamado según los Hebreos (...) refiere después de la resurrección lo siguiente: Mas el Señor, depués de haber dado la sábana al criado del sacerdote, se fue hacia Jacobo y se le apareció. Porque Jacobo había hecho voto de no comer pan desde aquella hora en que bebió el cáliz del Señor hasta tanto que le fuera dado verle resucitado de entre los muertos. Y poco después el Señor le dijo: Traed la mesa y el pan. Y a continuación se añade: Tomó un poco de pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio a Jacobo el Justo, diciéndole: Hermano mío, come tu pan, porque el Hijo del hombre ha resucitado de entre los muertos. (Jerónimo, De viris inlustribus 2).

El fragmento 7 enfatiza la importancia de Jacobo, el hermano de Jesús y jefe del movimiento judeocristiano en Jerusalén después de la muerte de Jesús, testimoniando con ello el carácter judío de la comunidad del evangelio.[14]

Además de las citas directas, otras historias del Evangelio fueron resumidas o citadas por los Padres de la Iglesia. Las traducciones de abajo son de Vielhauer y Strecker (1991), excepto «b2», que es de Klauck (2003):[nota 9]

a. (La Escritura) parece llamar a Mateo «Leví» en el Evangelio de Lucas. Sin embargo, no se trata de una misma persona. Más bien Matías, que fue instalado (como apóstol) en lugar de Judas, y Levi son la misma persona con un nombre doble. Esto queda claro en el Evangelio de los hebreos. (Dídimo el Ciego, Comentario de los Salmos 184.9–10).

El resumen de un pasaje del evangelio identifica Matías, en lugar de Mateo, como el nombre del cobrador de impuestos que fue llamado a seguir a Jesús.[19] [nota 10]

b1. Y él (Papías) ha aportado otra historia de una mujer que fue acusada de muchos pecados delante del Señor, que está contenida en el Evangelio según los Hebreos. (Eusebio, Historia de la Iglesia 3.39.17).

La citación por Eusebio de una historia que encontró en los escritos de Papías se cree que hace referencia a una versión alternativa del relato en el evangelio de Juan de Jesús y la mujer sorprendida en adulterio.[20] [21]

b2. Se relata en algunos evangelios que una mujer fue condenada por los judíos a causa de un pecado y fue llevada al lugar habitual de la lapidación, con el fin de que pudiera ser lapidada. Se nos dice que cuando el Salvador la vio y cuando vio que estaban listos para apedrearla, les dijo a los que querían lapidarla: El que no ha pecado, tome una piedra y lánzela. Si alguien está seguro de que no ha pecado, tome una piedra y golpee. Y nadie se atrevió a hacerlo. Cuando se examinaron a sí mismos, y reconocieron que ellos también llevaban la responsabilidad de ciertas acciones, no se atrevieron a apedrearla. (Dídimo el Ciego, Comentario de Eclesiastés 4.223.6–13).

Aunque Dídimo no nombra a su fuente, se encontró con esta tradición independiente de la historia de la mujer pecadora en un evangelio no canónico en Alejandría, que pudo haber sido el Evangelio de los hebreos.[22] [nota 11]

Cristología[editar]

La teología del evangelio está fuertemente influenciado por la enseñanza sapiencial judeocristiana. El Espíritu Santo es representado como una manifestación de la Sabiduría Divina que es llamada «madre».[nota 12] El aspecto femenino del Espíritu es una indicación de la influencia semítica en el lenguaje del Evangelio. El Espíritu lleva a Jesús al monte Tabor por solamente su cabello, haciéndose eco de los temas del Antiguo Testamento en las historias de Ezequiel (Ezequiel 8,:) y Habacuc (Daniel 14:36, LXX).[nota 13] El evangelio enfatiza el cumplimiento de la profecía de Isaías 11:2 en el bautismo de Jesús, pero también adopta elementos de la teología sapiencial judía.[nota 14] El Espíritu se ha reunido en un solo lugar en el momento del bautismo de Jesús, por lo que se ha convertido en el único Hijo del Espíritu en el que se ha encontrado «descanso» eterno y el reinado para siempre.[23] El lenguaje «buscar–encontrar» y «reinar–descansar» también viene de la tradición sapiencial judía como etapas en el camino a la salvación en la que se anima al creyente a emular a la Sabiduría divina.[nota 15]

El «descanso» que el Espíritu Santo espera y finalmente encuentra en el Hijo también se encuentra en las especulaciones gnósticas.[nota 16] La sabiduría en la cadena de dichos que describe la progresión de buscar, maravillarse y buscar la salvación, es similar a la concepción hermética de la salvación se encuentra en el alejandrino Corpus Hermetica.[nota 17] [nota 18] «Descanso» no solo debe entenderse como el fin último del que busca la verdad, lo que conduce a la salvación; también es descriptivo de una unidad con la sabiduría que se encuentra en el corazón de la Deidad. El «descanso» del Espíritu Santo en el momento del bautismo de Jesús también puede ser entendido en este sentido intemporal, como la unión y el descanso del Hijo preexistente con su Padre, de acuerdo con la concepción gnóstica de «descanso», como el mayor regalo de la salvación.[nota 19]

Recepción[editar]

La lista de los escritos disputados de Eusebio de Cesarea, conocida como los Antilegomena, incluye el Evangelio de los hebreos.

Eusebio enumera el Evangelio de los hebreos entre los Antilegomena como uno de los escritos en disputa de la Iglesia primitiva.[nota 20] [nota 21] A pesar de ello, los Padres de la Iglesia de vez en cuando lo usaron, con reservas, como fuente para apoyar sus argumentos exegéticos. Eusebio informa que en el siglo II Hegesipo utiliza el Evangelio como fuente para escribir su Hypomneumata (Memorándum) en Roma (c. 175-180).[nota 22] Los Padres alejandrinos (Clemente, Orígenes y Dídimo el Ciego) dependían directamente del evangelio de proporcionar textos probatorios como un suplemento a los evangelios canónicos. Clemente cita del evangelio como parte de un discurso sobre la Sabiduría divina.[nota 23] Orígenes lo usó para comparar los diferentes puntos de vista de la relación entre el Verbo y el Espíritu Santo.[nota 24] Jerónimo afirmó haber utilizado el Evangelio como prueba textual, a pesar de que puede haber dependido en parte de extractos de los comentarios de Orígenes. Citó como prueba de la profecía basada en Isaías 11:2 para explicar cómo Jesús fue el cumplimiento de las expectativas mesiánicas.[nota 25] El Evangelio de los hebreos fue rechazado como herético por la Iglesia latina con el cierre del canon del Nuevo Testamento a finales del siglo IV, y dejó de ser citado como fuente en la literatura de la Iglesia.[nota 26]

Con posterioridad al cierre del canon, el evangelio es mencionado en una homilía Sobre la Virgen María atribuida a Cirilo de Jerusalén en una colección de historias apócrifas que se cree que fueron escritas en copto en la primera mitad del siglo VI. El autor (conocido por los estudiosos como Pseudo-Cirilo) se refiere al Evangelio de los hebreos en un diálogo polémico entre un monje y Cirilo sobre la naturaleza de María, sobre quien el monje sostiene que era un poder divino enviado del cielo. Cirilo condena la enseñanza del monje como una herejía, que el autor atribuye a Carpócrates, Satornilus y los ebionitas.[nota 27] [nota 28] No todas las menciones posteriores del evangelio eran polémicas; Beda (c. 673-735), después de enumerar algunos evangelios apócrifos rechazados por la Iglesia, incluye el Evangelio de los Hebreos entre las «historias eclesiásticas» y se refiere a su uso por Jerónimo.[nota 29]

Relación con otros textos[editar]

Los primeros Padres de la Iglesia creían que solamente había un evangelio judeocristiano, tal vez en diferentes versiones; Sin embargo, los estudiosos han reconocido desde hace tiempo la posibilidad de que había al menos dos o tres.[5] Las referencias de Jerónimo a un Evangelio de los Hebreos, o variantes de ese nombre, son particularmente problemáticas porque no está claro que evangelio se está refiriendo como la fuente de sus citas.[25] Hegesipo, Eusebio y Jerónimo todos utilizan un evangelio arameo, que Jerónimo conoce como el evangelio utilizado por una secta judeocristiana conocida como los nazarenos.[nota 30] Evangelio de los nazarenos es el nombre adoptado por los estudiosos para describir los fragmentos de citas que se cree que se originan a partir de un evangelio arameo que se basa en tradiciones similares al Evangelio de Mateo.[26] Un tercer evangelio fue conocido solo por Epifanio de Salamina, que atribuyó a un segundo grupo judeocristiano conocido como los ebionitas.[nota 31] Los estudiosos han denominado convencionalmente a siete fragmentos de una armonía del evangelio griego conservado en citas de Epifanio como Evangelio de los ebionitas.[27] La existencia de tres evangelios judeocristianos independientes con distintas características ha sido considerada como un consenso establecido.[nota 32] Sin embargo, esta conclusión ha sido recientemente cuestionada con respecto a la composición del evangelio conocido como de los nazarenos y su relación con el Evangelio de los hebreos.[nota 33] La relación entre el Evangelio de los hebreos y los otros evangelios judeocristianos, así como una hipotética Evangelio hebreo original, es incierto y ha sido un tema constante de la investigación académica.[11]

Véase también[editar]

Notas[editar]

  1. Klijn, 1992, p. 42: «The GH is an authentic product of Egyptian Christianity».
  2. Jones, 2000, pp. 709–10; Mateo, aunque no es en sí mismo un evangelio judeocristiano, se basa en las fuentes judeocristianas.
  3. Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 177–8; El material en cursiva son citas del Evangelio de los hebreos, y el material de tipo de letra normal en los fragmentos 6 y 7 provenientes de Jerónimo.
  4. Elliott, 2005, pp. 5,9–10; Ehrman, 2005b, pp. 15–6; y Klijn, 1992, p. 31; todos omiten el fragmento 1.
  5. Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 150,174–6; Vielhauer incluye el fragmento 1 con reservas, p. 150 : «it is questionable whether it actually goes back to Cyril, and above all whether the citation comes from the GH». Klijn, 1992, pp. 134–7 concluye que no es parte de uno de los evangelios judeocristianos y sugiere al Evangelio de Pedro como una posible fuente.
  6. Kloppenborg, 1994, pp. 427–34 Sabiduría de Salomón 7:27; Sabiduría del Sirácides 24:6–7
  7. Kloppenborg, 1994, pp. 427–34; Sabiduría de Salomón 6:20, Sabiduría del Sirácides 6:26–28
  8. Klauck, 2003, p. 39: «The logion contains an intentional paradox: only the restless activity of seeking leads to the rest for which one yearns». (Para más detalles, véase p. 39, tabla comparando Strom. 2.45.5 y Strom. 5.96.3 con GThom 2 y POxy 645.5–9.)
  9. Ehrman, 2005b, pp. 15–6 incluye el fragmento «a». Elliott, 2005, pp. 5, 9–10 incluye los fragmentos «b1/b2». Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 138, 175 incluye los fragmentos «a» y «b1» («b2» no es mencionado). Klijn, 1992, pp. 31,116–9 incluye el fragmento «a» y discute los fragmentos «b1/b2» de forma separada, afirmando que su inclusión en el evangelio es posible pero no definitiva.
  10. Lührmann, 2004; Lührmann tiene un detallado análisis y la discusión de la historia de la «llamada de Leví».
  11. Klauck, 2003, pp. 40–1; Klauck, p. 41: «It is probably not an abbreviated version of Jn 8:3–11, but an independent variant tradition, found by Didymus in a non-canonical gospel which was available in Alexandria». (Para un detallado análisis de la discusión, Lührmann, 2004, p. 191–215, 236–7).
  12. Klijn, 1992, p. 39: «The theological conception of this Gospel is dominated by Jewish–Christian Wisdom Theology. Wisdom is represented in this Gospel by the Holy Spirit who is called ‹Mother›. ... The Spirit descends upon man but according to this Gospel, it is Jesus in particular who is looked for. Anybody who possesses the Spirit may be called Son but Jesus is the Son with a very special mission. One of the characteristics of the Spirit is that a man starts a new life during which he gradually comes nearer to his destination. The final stage is to reign and rest. In this situation man has arrived at a point at which he is invulnerable to evil forces which are now subjected to him. After his baptism Jesus is said to reign for eternity».
  13. Klauck, 2003, p. 40; el capítulo 14 es una adición apócrifa a Daniel en el texto griego de la LXX conocida como Bel y el Dragón.
  14. Klijn, 1992, p. 55: «For example, we find in Philo, de ebr. 30 'One mentions father and mother together, but their significance is different. Thus we shall, for example, call the creator rightly also Father of what has come into existence, but Mother the knowledge of him who created. With her God has lived together and she has brought forth creation, but not in the way of men. She, however, received God's seed and she brought forth the only beloved perceptible son, this world, as a ripe fruit with pains.' This idea was taken over by Christian tradition. Wisdom is held to have sons not only in Sir. 4.11, but also according to Luke 7.35. ... This means that the passage has to be understood against the background of Jewish Hellenistic traditions».
  15. Kloppenborg, 1994, p. 428,433; Kloppenborg, p. 433  «Whoever marvels will rule is a concept from Jewish wisdom tradition: 'The desire for wisdom leads to ruling' (Wis. 6.20)».
  16. Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 174–6; p. 174: «This is also the objective of the pre-existent Redeemer who, according to the Jewish–Christian–gnostic Kerygmata Petrou, after endless change in form becomes the incarnate in Jesus: 'From the beginning of the world he runs through the ages, changing his form at the same time as his name, until in his time, anointed of God's mercy for his toil, he shall find his rest forever.' (ps.Clem. Hom. 3.20.2) To the circle of such gnostic speculations belongs the Christology of the baptism pericope of the GH».
  17. Lapham, 2003, p. 160. Cita desde el Corpus Hermetica: «En este, Tu Eón, he encontrado la entrega de alabanza, y en tu voluntad, el objeto de mi búsqueda, he hallado descanso». (C.H. 13.20)
  18. Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 174–6; p. 175: «The chain saying ... with its climax 'seek–find–reign–rest' points to the same religious milieu (of gnostic speculations). ... (It) describes the steps of revelation of salvation and of the way of salvation. This description is characteristic of the Hermetic gnosis, ... here also 'to marvel' is found as a step (Corp. Hermet. 4.2,14.4) and the 'rest' as escatological salvation (Corp. Hermet. 9.10,13.20). ... Because of the scantiness of the material we cannot say how strongly this mystic-gnostic religiosity has influenced the GH, whether it is an essential or merely an infused element».
  19. Lapham, 2003, pp. 160–2; Lapham, p. 162: «The importance of this passage lies in the christological insights it affords. In one sense it might be taken to imply the pre-existence of the Son, rather than his adoption at the moment of his baptism. From the beginning of time ('in all the prophets') the Father had awaited the eschatological moment of the union and rest with his pre-existent Son. ... It is this concept of unity within the Godhead that underlies this pericope from the Gospel of the Hebrews».
  20. Ehrman, 2005a, pp. 164–8,243–4; Ehrman, 2005b, pp. 337–9; Ehrman ofrece un relato popular del canon de Eusebio y las controversias de la Iglesia del siglo IV que llevó al cierre del canon.
  21. Metzger, 1997, pp. 203–5; «Eusebius places the Gospel of the Hebrews in the list of disputed writings he refers to as notha, or spurious. He classifies books of this type as orthodox but uncanonical because they were not believed to be written by the apostles or their immediate followers». Schneemelcher, 1991, p. 47; «Moreover, many have also reckoned among these writings the Gospel according to the Hebrews, in which those especially from among the Hebrews who have accepted Christ find delight (Eusebius, Hist. eccl. 3.25.5)».
  22. Skarsaune, 2007, pp. 18,338–44; «Eusebius briefly summarizes the contents of a heresiology of Jewish, Jewish–Christian, and Gnostic sects contained in the Hypomneumata (Hist. eccl. 4.22.5–7), and immediately afterward, offers an assurance of the testimony of Hegesippus as follows: ‹He sets down certain things from the Gospel of the Hebrews and the Syriac (Gospel) and, in particular, from (writings in) the Hebrew tongue, thus showing that that he was himself a believer of Hebrew origin. And he relates other matters as well, on the strength of unwritten Jewish tradition›. (Hist. eccl. 4.22.8)».
  23. Klijn, 1992, pp. 4–8; «In a commentary on divine Wisdom, Clement attempts to reconcile Platonic philosophy with Christian wisdom tradition. He states that, unlike the philosophical virtues, wisdom that teaches truth is a power from God. Clement quotes from Plato (Theaetetus 155) to emphasize that astonishment is the beginning of philosophy and from the Traditions of Matthias to emphasize that this is the first step to knowledge. He reinforces the point by quoting the second half of the wisdom chain-saying in the Gospel of the Hebrews, concluding from these readings that the ‹unlearned man› can never be a philosopher».
  24. Klijn, 1992, pp. 4–8; «In his commentary on John 1.1–3, Origen disagrees with the theology of the Gospel of the Hebrews, which places the Holy Spirit over the Word, but rather than refute it, he creates a new argument based on scripture to reconcile the difference between the two gospels. Origen resolves the difficulty using Matthew 12.50, which says that all who do the will of the Father are the brothers, sisters, and mother of Jesus. By arguing this also applies to the divine world, he reasons the Holy Spirit is called Mother because she has done the will of the Father».
  25. Klijn, 1992, pp. 16–9,31,98–101; «As part of his commentary on Isaiah (Comm. Isa. 4), Jerome uses the baptismal theophany from the Gospel of the Hebrews to demonstrate that Jesus is the fulfillment of messianic expectations with a proof from prophecy based on Isaiah 11.2». Evans, 2007, pp. 255–6; «The gospel quotation is part of a larger collection of prooftexts on the salvation history of Israel in which Jerome incorporates quotations from a commentary on Isaiah he claimed to have received from the Nazarenes (Comm. Isa. 3.26 on Isa. 8.11–15; Comm. Isa. 3.29 on Isa. 8.19–22; Comm. Isa. 3.30 on Isa. 9.1)».[24] .
  26. Metzger, 1997, pp. 236–8,314–5; «The canon of the Roman Catholic Church containing the 27 books of the New Testament was ratified at the Third Council of Carthage in 397 for confirmation by the Church of Rome, reaffirming an earlier decision reached at the Synod of Hippo in 393». Bruce, 1988, p. 234; «A letter by Pope Innocent I to Exsuperius, bishop of Toulouse in 405 confirms the canon list, adding that whatever other books there may be should be rejected and condemned». Metzger, 1997, pp. 169–70; Metzger, p. 170 : «we can understand why its (the Gospel of the Hebrews) use was limited, chiefly among Jewish Christians (some of whom were regarded as heretical), and passed over by the Great Church in the period when the canon was closed».
  27. van den Broek, 2013, pp. 93–7; pp. 94,97 . van den Broek se refiere a la atribución de la «cita» del monje al Evangelio de los hebreos por ser espurio, y motivado por la creencia del autor de que fue escrito por los judíos para distorsionar las doctrinas de la Iglesia.
  28. Budge, 1977, p. 637; La traducción al Inglés del texto copto por Wallis Budge contiene la cita completa. It is written in the Gospel of the Hebrews that when Christ wished to come upon the earth to men the Good Father called a mighty power in the heavens which was called Michael, and committed Christ to the care thereof. And the power came down into the world, and it was called Mary, and [Christ] was in her womb for seven months. Afterwards she gave birth to Him, and He increased in stature, and He chose the Apostles, who preached Him in every place. He fulfilled the appointed time that was decreed for Him. And the Jews became envious of Him, they hated Him, they changed the custom of their Law, and they rose up against Him and laid a trap and caught Him, and they delivered Him to the governor, and he gave Him to them to crucify Him. And after they had raised Him up on the Cross the Father took Him up into heaven unto Himself.
  29. Klijn, 1992, pp. 23–4; Edwards, 2009, p. 40; Beda parece no tener conocimiento directo del Evangelio y depende de Jerónimo. Edwards traduce el texto latino de Beda de la siguiente manera: «Here it must be noted that the Gospel according to the Hebrews, as it is called, is not to be reckoned among the apocryphal but among ecclesiastical histories; for it seemed good even to the translator of Holy Scripture himself, Jerome, to cite many testimonies from it, and to translate it into the Latin and Greek language».
  30. Klijn, 1992, pp. 12–3,16–9,29–32,60–5; Véase Klijn: p. 12 – «Eusebius reports in his ecclesiastical history that Hegesippus used a Syriac (Aramaic) gospel as a source for his Hypomneumata» (para detalles adicionales sobre Hegesipo, véase Skarsaune, 2007, pp. 18,338–44). pp. 13,29–32 – «Eusebius cites an unnamed Aramaic gospel written in Hebrew letters as a source for his Theophaneia. pp. 60–5 – He quotes a saying of Jesus ('I choose for myself the good ones, the good ones whom my Father in heaven has given me') to expound on the reasons for divisions within the Church (Theophaneia 4.12), and he comments on a variant version of the Parable of the Talents in Mt. 25.14–30 (Theophaneia 4.22). pp. 16–9,29–32 – Jerome is our major source of knowledge about the content of an Aramaic gospel. He quoted from an unnamed gospel in Hebrew script as a source for several commentaries» (para más detalles sobre las citas de Jerónimo por fecha, consulte Skarsaune, 2007, pp. 541–9).
  31. Klijn, 1992, pp. 14–6,28–9; «Epiphanius mistakenly believed it to be an abridged and corrupted Hebrew version of the Gospel of Matthew, which he also referred to as the "Hebrew" gospel or Gospel of the Hebrews».
  32. Klijn, 1992, pp. 30,41; Klijn, p. 30 : «Our conclusion is that from the various references in Christian authors three Jewish–Christian Gospels can be traced. They belong to three individual Jewish–Christian circles». p. 41 : «The presence of three Jewish–Christian Gospels is an established fact».
  33. Klauck, 2003, p. 37; «it has become almost canonical in twentieth-century scholarship to speak of three Jewish–Christian gospels: a Gospel of the Hebrews (EvHeb), a Gospel of the Nazaraeans (EvNaz) and a Gospel of the Ebionites (EvEb) ...Textual attestation of EvNaz is attained by dividing passages in Jerome between EvHeb and EvNaz.  ... Materials which earlier scholars had apportioned between EvHeb and EvNaz are now attributed to EvHeb alone, so that we are left with only two Jewish–Christian gospels, EvEb and EvHeb. Against this hypothesis, however, it must be pointed out that we possess three extra-canonical narratives of the baptism of Jesus which vary to such an extent that they cannot come from one or even two gospels alone. Rather, they presuppose three independent contexts. ... I add a question mark in brackets to the title EvNaz, in order to indicate the precarious status of this text». (Para una refutación a la afirmación de Klauck y más detalles sobre el 3GH vs hipótesis alternativas, consulte Gregory, 2008, pp. 56–61; Gregory, p. 58 : «Thus the question of whether or not there was ever a Gospel of the Nazoraeans should be considered as remaining very much open».)

Referencias[editar]

  1. Evans, 2007, pp. 247–50.
  2. Cameron, 1992, pp. 105–6.
  3. Koch, 1990, p. 364.
  4. a b Lapham, 2003, pp. 159, 163.
  5. a b Gregory, 2008, pp. 56–9.
  6. Howard, 2000, p. 570.
  7. a b c d Ehrman y Pleše, 2011, p. 216.
  8. Klijn, 1992, pp. 4–8.
  9. Metzger, 1997, pp. 169–70, 203–5.
  10. Lapham, 2003, p. 9.
  11. a b Gregory, 2008, p. 55.
  12. Lapham, 2003, pp. 9, 16.
  13. a b c Cameron, 1982, pp. 83–4.
  14. a b Ehrman, 2005b, pp. 15–6.
  15. Klijn, 1992, p. 36.
  16. Vielhauer, 1963, pp. 163–5.
  17. a b Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 174–6.
  18. Vielhauer y Strecker, 1991, pp. 137–8.
  19. Vielhauer y Strecker, 1991, p. 175.
  20. Vielhauer, 1963, p. 121.
  21. Vielhauer y Strecker, 1991, p. 138.
  22. MacDonald, 2012, pp. 18–21.
  23. Klijn, 1992, pp. 99–101.
  24. Skarsaune, 2007, pp. 373–8.
  25. Cameron, 1992, p. 105.
  26. Ehrman, y Pleše, 2011, pp. 201–2.
  27. Ehrman, y Pleše, 2011, pp. 210–1.

Fuentes[editar]

Lectura adicional[editar]

Enlaces externos[editar]