La mujer en las epístolas de Pablo de Tarso

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Mosaico bizantino que representa a San Pablo con un códice (libro) bajo su brazo izquierdo, que simboliza el corpus de sus epístolas. San Salvador en Chora, en Estambul.

El tema de la mujer en las epístolas de Pablo de Tarso constituye una materia de importancia en el debate teológico, antropológico y eclesiológico contemporáneo acerca del papel de la mujer en el cristianismo primitivo y en la Iglesia, porque las epístolas paulinas auténticas, escritas apenas 20-25 años después de la muerte de Jesús de Nazaret, y probablemente antes incluso de la redacción de los evangelios en su versión definitiva conocida hoy, forman parte de la documentación más antigua del Nuevo Testamento por lo que resultan una fuente ineludible en cualquier análisis sobre los inicios del cristianismo.[1]

A partir de la investigación de los textos estrictamente paulinos y comparando con referencias que reflejan la posición que ocupaba la mujer en la sociedad judía y romana del siglo I, surge que el apóstol san Pablo valoró el papel cualificado que desempeñaron muchas mujeres por él conocidas en el marco de las primeras comunidades cristianas. El pensamiento del Apóstol mostró además en qué sentido superó la distinción de los sexos, que para él quedó abolida de la misma forma que las divisiones de orden racial o social: «Ya no hay varón ni mujer, todos sois uno en Cristo Jesús» (Epístola a los gálatas 3:28).[2]

Reseña sobre la situación de la mujer en el siglo I[editar]

En la sociedad judía[editar]

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Temple sketch- nashim.png
Arriba, maqueta del Segundo Templo de Jerusalén. Abajo, plano tentativo del mismo. En azul, el «atrio de las mujeres», separado del «atrio de los sacerdotes» y del «atrio de Israel». La Mishna describe que el «atrio de las mujeres» tenía cuatro estancias en los cuatro ángulos, es decir, «patios cercados» (Men II.5). Se trata de una paráfrasis de Ezequiel 46:21-22. Para acceder a los dos niveles siguientes, el atrio de Israel y el de los sacerdotes, se subía por quince gradas semicirculares y se atravesaba un muro de separación de 2,5 codos.

Existe abundante literatura que permite afirmar que, en las culturas de Oriente en general y en la judía en particular, las mujeres del siglo I no participaban en la vida pública.[3] Debía pasar inadvertida en público y las reglas de la buena educación prohibían encontrarse a solas con una mujer, mirar a una mujer casada e incluso saludarla.[4] La mujer no tenía acceso al estudio de la Escritura, se la recluía en un patio especial para ellas en el templo –el llamado «atrio de las mujeres»–, y en la sinagoga debía limitarse a escuchar. Su condición se refleja en la siguiente descripción:

La mujer judía de los tiempos de Jesús: sin derechos, en eterna minoría de edad, repudiada por su marido, confinada en la casa y con muy escasas posibilidades de mantener contactos sociales, alejada del templo en determinados días a causa de las leyes de pureza ritual, y relegada en todo momento a un recinto especialmente señalado para ella en el templo y fuera del atrio de la casa de Israel, sin derecho a la enseñanza de la ley, y por tanto incapaz de merecer; la mujer judía, pobre, pecadora y pequeña, se encontraba en una situación que la constituía en un paradigma de marginación.[5]

Esperanza Bautista

En la cultura judía resultaba preferible que la mujer joven no saliese de la casa antes de su matrimonio, o incluso después, tal lo señalado en la primera mitad del siglo I por el filósofo Filón de Alejandría.

Mercados, consejos, tribunales, procesiones festivas, reuniones de grandes multitudes de hombres, en una palabra: toda la vida pública, con sus discusiones y sus negocios, tanto en la paz como en la guerra, está hecha para los hombres. A las mujeres les conviene quedarse en casa y vivir retiradas. Las jóvenes deben estarse en los aposentos retirados, poniéndose como límite la puerta de comunicación (con los aposentos de los hombres), y las mujeres casadas, la puerta del patio como límite.[6]

Filón de Alejandría, De specialibus legibus III, § 169

Además, Filón comentó que también las mujeres judías de Alejandría estaban recluidas: «no sobrepasan la puerta del patio. En cuanto a las jóvenes, están confinadas en los aposentos de las mujeres y evitan por pudor la mirada de los hombres, incluso de los parientes más cercanos» (In Flaccum 11, § 89.).

Las mujeres israelitas adolescentes también podían ser sujetas a transacciones de compra-venta:

[...] se podían vender también las muchachas israelitas, pero únicamente las menores y sólo hasta la edad de doce años. En virtud de Éxodo 21:7, la patria potestas concedía al padre el derecho de vender a sus hijas menores a un judío. En la práctica, la venta de una hija menor significaba la mayoría de las veces que estaba destinada a convertirse más tarde en mujer del comprador o de su hijo.[7]

Joachim Jeremias

En la sociedad romana[editar]

Fresco que representa a una mujer con bandeja, en Villa San Marco, en Estabia. Si bien la mujer de la aristocracia romana participaba de actividades sociales, casi no tuvo acceso a los principales officia virilia.

Las mujeres pertenecientes a la aristocracia romana y económicamente independientes tenían acceso a la cultura y podían participar en actividades propias de la vida social y comercial. Sin embargo, la mujer romana en general estuvo privada de los derechos conferidos a los varones, sin acceso a los principales officia virilia. La expresión latina refería a aquellos cargos, empleos u ocupaciones que se consideraban propios del varón, es decir, que detentaban carácter viril o masculino. Las mujeres estaban inhabilitadas no sólo para participar directamente en el gobierno del Estado, sino para desarrollar cualquier tarea «viril».

¡Cuánta infelicidad en la ciudad en la que las mujeres ocupen los officia de los hombres![8]

Marco Tulio Cicerón (106 a. C. - 43 a. C)

Para ello se promulgó un conjunto de prohibiciones que inhibían la participación de la mujer en la vida militar, política, o religiosa,[9] con lo que se evitó que la mujer asumiera officia publica que implicaban responsabilidades para el conjunto de la sociedad. Más que una virtud, los romanos consideraban el «callar» como un deber para las mujeres.[10]

La costumbre de que la mujer romana no pudiera desempeñar officia publica permaneció en los siglos siguientes. Ejemplo de ello es la mención por parte del jurista romano Paulo, quien ejerció su carrera a fines del siglo II y comienzos del siglo III, de que las mujeres —junto con los esclavos— no podían detentar el cargo de juez en razón de las costumbres.

Más no todos pueden ser nombrados jueces por aquéllos que tienen poder para nombrar juez. A algunos les es vetado por la ley ser jueces, a otros por la naturaleza y a otros por las costumbres: por la naturaleza al sordomudo; también al enfermo mental incurable y al impúber, ya que carecen de juicio; la ley lo impide al que fue expulsado del senado; las costumbres, a las mujeres y a los esclavos, y no por carecer de juicio, sino porque está admitido por la costumbre que no pueden desempeñar funciones civiles.[10]

Julius Paulus Prudentissimus (Paulo)
D. 5,1,12,2 (Paulus libro septimo decimo ad edictum)[11]

Las mujeres romanas estaban presentes en la mayoría de los festivales y ceremonias del culto. Algunos rituales requerían específicamente la presencia de la mujer, pero su participación activa era limitada. Por regla general, las mujeres no realizan sacrificios de animales, rito central de la mayoría de las ceremonias públicas más importantes.[12] Además de los ritos realizados por las vestales, cuyo contado número habría variado en el tiempo entre dos y seis,[13] existían ciertas prácticas de culto reservadas sólo para mujeres: tal el caso de los ritos de la Bona Dea en los que solo las mujeres tomaban parte.[14] [15] Con todo, los cultos familiares eran presididos por el pater familias,[16] quien además decidía si su hija debía permanecer bajo su poder o si pasaría a ser tutelada por otro hombre. La religión se transmitía a través de los varones, y el pater familias hacía las veces de sumo sacerdote en el hogar.[17]

En el cristianismo de origen[editar]

Cristo y la mujer samaritana, obra de Stefano Erardi, expuesta en el National Museum of Fine Arts, Valletta, Malta. Una amplia variedad de textos neotestamentarios tienen a mujeres como figuras destacadas.

Desde el comienzo de la Iglesia cristiana primitiva, las mujeres fueron miembros relevantes del movimiento aunque algunos autores sostienen que buena parte de la información referida a la participación de las mujeres en el Nuevo Testamento no fue suficientemente considerada.[18] [19] Los investigadores han iniciado la búsqueda en mosaicos, frescos e inscripciones de la época con el fin de obtener más información acerca de los roles de la mujer en la Iglesia primitiva.[18] Otros autores sugieren que una amplia variedad de textos neotestamentarios destacan el papel que tuvieron las mujeres, tanto en vida de Jesús de Nazaret como en las primeras comunidades.[20] Según Joseph Ratzinger, se trata de «[...] numerosas figuras femeninas que desempeñaron un papel efectivo y valioso en la difusión del Evangelio. [...] En el ámbito de la Iglesia primitiva la presencia femenina tampoco fue secundaria».[21] Además de María, madre de Jesús, aparecen numerosas personalidades femeninas en los Evangelios. Sin embargo, se debe a Pablo de Tarso una documentación más amplia sobre la dignidad y el papel eclesial de la mujer.[21]

Mujeres mencionadas por Pablo de Tarso en sus epístolas[editar]

En la Epístola a los filipenses, Pablo mencionó a Evodia y Síntique, dos mujeres cristianas principales que habían defendido junto a él el evangelio ( Filipenses 4:2-3).

La Epístola a los romanos brinda un panorama bastante detallado de la misión apostólica de Pablo de Tarso, e indica que entre sus colaboradores se contaban muchas mujeres.[22] En la profusa lista de aquellos a quienes se envían saludos en Romanos 16:3-15 aparece un amplio número de colaboradores de Pablo durante su misión en Éfeso, entre los que se mencionan expresamente hasta nueve mujeres.[23] Más aún, Pablo tomó como sitio central de su misión al hogar, lugar donde más sobresalía la tutela de la mujer.[24] Eso coadyuvó a que las comunidades cristianas paulinas se distinguieran por un carácter típicamente familiar.[25]

Elogio a Febe[editar]

Pablo elogió a Febe, probable portadora de la Epístola a los romanos, por su trabajo como diaconisa:

Os recomiendo a Febe, nuestra hermana, diaconisa de la Iglesia de Cencreas. Recibidla en el Señor de una manera digna de los santos, y asistidle en cualquier cosa que necesite de vosotros, pues ella ha sido protectora de muchos, incluso de mí mismo.

Pablo de Tarso, Epístola a los romanos 16:1-2
Elogio a Junia[editar]
Representación de Andrónico, Atanasio y Junia

Otro ejemplo muy estudiado es el caso de Junia o Junias (Romanos 16:7), de quien la mayoría de los comentarios de los Padres de la Iglesia y de otros teólogos antiguos consideran se trata de un personaje femenino.[26] Si bien existen teólogos modernos que consideran que Junias es un nombre masculino,[27] Benedicto XVI también lo incluyó entre los nombres de mujer:

[...] el Apóstol, con gran delicadeza, recuerda otros nombres de mujeres: una cierta María, y después Trifena, Trifosa, Pérside, «muy querida», y Julia, de las que escribe abiertamente que «se han fatigado por vosotros» o «se han fatigado en el Señor» (Romanos 16:5.12a.12b.15), subrayando así su intenso compromiso eclesial.[21]

Joseph Ratzinger

De Junia o Junias, Pablo de Tarso dice que era «ilustre entre los apóstoles» y que llegó a Cristo antes que él.[28] Otros autores proponen que Pablo significó que era «bien conocida por los apóstoles».[29]

Elogio a Priscila[editar]

Otra personalidad notable mencionada por Pablo es Priscila o Prisca, mujer de Áquila. Los Hechos de los Apóstoles sugieren que estos esposos mantuvieron una gran amistad con Pablo, al punto que fueron capaces de levantar su tienda y partir con él desde Corinto a Éfeso y luego ir a Roma —de donde habían sido exiliados previamente por un edicto del emperador Claudio— para preparar la llegada del Apóstol. En Éfeso fueron ellos quienes, en una intervención riesgosa, habrían logrado la liberación de Pablo,[30] lo que justificó el encomio del Apóstol:

Saluden a Prisca (Priscila) y Áquila, colaboradores míos en Cristo Jesús. Ellos expusieron sus cabezas para salvarme. Y no solo les estoy agradecido yo, sino también todas las Iglesias de la gentilidad.

Pablo, Epístola a los romanos 16:3-4

Tanto el texto de Romanos 16:3-4 como varias de las referencias que de Priscila se hacen en el libro de los Hechos de los Apóstoles (Hechos 18:18; Hechos 18:26) y en la Segunda epístola a Timoteo (2Timoteo 4:19) se la cita en primer lugar antes que a su marido, por lo que algunos estudiosos llegan a sugerir que ella sería la cabeza de la unidad familiar.[31] En realidad, el orden de citación no es uniforme, porque en otro lugar Pablo nombra a Priscila en segundo término, después de su esposo (1Corintios 16:19), y lo mismo sucede en el libro de los Hechos (Hechos 18:2, Hechos 18:26). Esto sugiere un orden de mención indistinto, quizá sobre la base de un principio de igualdad en la dignidad del varón y de la mujer, propugnado en las comunidades paulinas.[25]

La mujer en la Primera epístola a los corintios[editar]

Según Giancarlo Biguzzi, el movimiento feminista acusó en el pasado a ciertos textos y escritores bíblicos de mantener una posición hostil hacia las mujeres, y a Pablo de Tarso de ser misógino y antifeminista.[32]

Varios pasajes que aluden a las mujeres se encuentran en la Epístola a los efesios y en las llamadas cartas pastorales (particularmente la Primera epístola a Timoteo) pero en la actualidad esos escritos son considerados por la mayoría de los estudiosos como epístolas pseudoepigráficas o deuteropaulinas, redactadas probablemente por otros autores,[33] [34] con lo que pueden ser útiles para el análisis de la variedad de concepciones presentes en el cristianismo primitivo, más que del pensamiento propio del Apóstol.

En el contexto actual, los textos paulinos más controvertidos serían dos pasajes: 1 Corintios 11:2-16, que hace referencia al atavío de las mujeres, y 1 Corintios 14:34-36, que indica que las mujeres han de permanecer en silencio en las asambleas.

1 Corintios 11:2-16[editar]

La mayoría de los estudiosos en temas paulinos considera a 1Corintios 11:2-16 como un pasaje de difícil comprensión, e incluso en apariencia contradictorio.[35] Esto, debido a que al comienzo señala:

[...] quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios.

1 Corintios 11:3

Pero más adelante indica:

Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios.

1 Corintios 11:11-12

Según Murphy-O’Connor, la idea central de Pablo es la diferenciación entre varones y mujeres, no el dominio de los unos sobre las otras.[36] La Biblia de Jerusalén señala que la argumentación de Pablo está en íntima dependencia de las costumbres con las que está habituado, lo cual relativiza sus conclusiones.[37] En el mismo sentido, Barbablio sugiere que, «si los dos sexos son diferentes, y de hecho lo son por creación y naturaleza, (para Pablo) tal diversidad debe traducirse en lo exterior».[38] Vidal indica que en realidad se trataba de un problema gestual, porque la comunidad corintia equiparaba su celebración con otras celebraciones religiosas de su ambiente pagano, por lo cual Pablo no estaría proponiendo el dominio del varón sobre la mujer, sino evitar ciertas costumbres propias del mundo helenista.[39] En su explicación, Pablo habría cortado varias veces su argumentación hasta dar por válido solamente el principio sobre la igualdad de rango entre el varón y la mujer (1Corintios 11:11-12) y la práctica de las comunidades (1Corintios 11:16).[40]

Por su parte, la filósofa Edith Stein señaló que el pasaje se relaciona con las costumbres de la época en que Pablo vivió, por lo cual no resulta vinculante para todos los tiempos:

No seguiríamos demasiado de cerca al apóstol si decimos que en esta instrucción a los corintios están mezclados lo divino y lo humano, lo eterno y lo temporal. El corte del cabello y la vestimenta pertenecen al terreno de las costumbres, como el mismo san Pablo dice en la conclusión de este pasaje: «Con todo, si alguno quiere discutir, sepa que ni nosotros ni las Iglesias de Dios tenemos tal costumbre» (1 Corintios 11:16). Si, en lo relativo al modo en que debieran vestirse las mujeres de Corinto para asistir al servicio divino, su decisión era vinculante para la comunidad fundada por él, sin embargo con eso no se dice que hubiese de ser válida para todos los tiempos.[41]

Edith Stein
1 Corintios 14:34-36[editar]

Respecto de 1Corintios 14:34-36, se estima con frecuencia que no es un frase genuinamente paulina, sino que se trata de una interpolación posterior.[42] En cualquier caso, la totalidad de la Primera epístola a los corintios parece ofrecer un conjunto diferente al de esos versículos aislados.

Una aproximación a la evidencia bíblica es el estudiar los textos explícitos que se refieren respectivamente a la igualdad y a la subordinación de las mujeres en la sociedad y en el culto. No estoy convencido de la utilidad de tal estudio, puesto que en cualquier texto que apunta en una dirección, existe de ordinario un texto contrario. [...] Si 1Corintios 14:34 manda que las mujeres deben guardar silencio en las iglesias, 1Corintios 11:5 reconoce la costumbre de que las mujeres oren y profeticen y la profecía se halla en el rango de los carismas en el segundo lugar después del apostolado (1Corintios 12:28) hasta el punto de que Efesios 2:20 supone que la Iglesia, la casa de Dios, se halla establecida y fundada por apóstoles y profetas.[43]

Raymond E. Brown

Benedicto XVI señala que «[...] hay que relativizar la sucesiva y conocida exhortación: "Las mujeres cállense en las asambleas"(1Corintios 14:34)», ya que Pablo de Tarso admitía como algo normal que en la comunidad cristiana la mujer pudiera profetizar (1Corintios 11:5), es decir, hablar abiertamente bajo el influjo del Espíritu.[21]

La mujer en la Epístola a los gálatas[editar]

Comienzo de la Epístola a los gálatas, en un manuscrito ilustrado que se utilizó en la liturgia.

En un versículo de la Epístola a los gálatas, Pablo de Tarso expone las consecuencias raciales y religiosas, sociales y humanas del mensaje que predica:

Ya no hay judío ni griego;
ni esclavo ni libre;
ni hombre ni mujer,
ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.

Pablo de Tarso, Epístola a los gálatas 3:28

En expresión de Fitzmyer, «este versículo constituye el punto culminante de la carta de Pablo».[44] Los análisis de este versículo son abundantísimos. Con todo, el marco histórico-cultural en que Pablo lo escribió parece un elemento necesario para su comprensión. Juan Leal lo expuso así:

Recuérdese la división enorme que existía en el mundo del evangelio. De un lado estaban los judíos; de otro, los griegos, que eran los gentiles civilizados: de un lado, los hombres libres y de otro, el ejército inmenso de los esclavos, que no eran personas; de un lado, el marido, y de otro, la mujer, que era comprada.[45]

Juan Leal

El teólogo alemán Gerd Theissen señaló que solo se puede medir la dimensión del avance que este versículo significó en el siglo I si se consideran las diferencias sociales que menciona.[46]

Referencias[editar]

  1. Vidal García (2007). Pablo. De Tarso a Roma, p. 12: «Sus cartas auténticas, todas ellas escritas al ritmo de la problemática misional, surgieron entre los años 50 y 55, es decir, entre veinte y veinticinco años después de la muerte de Jesús. Son, así, los únicos escritos que se conservan de la primera generación cristiana. Y, de este modo, representan los documentos clave y absolutamente imprescindibles para la reconstrucción del movimiento cristiano más antiguo.»
  2. Léon-Dufour (2001). Vocabulario de teología bíblica, p. 570.
  3. Jeremias (1980). Jerusalén en tiempos de Jesús: estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento, p. 371-372: «Cuando la mujer judía de Jerusalén salía de casa, llevaba la cara cubierta con un tocado que comprendía dos velos sobre la cabeza, una diadema sobre la frente con cintas colgantes hasta la barbilla y una malla de cordones y nudos; de este modo no se podían reconocer los rasgos de su cara. Por eso una vez, según se dice, un sacerdote principal de Jerusalén no reconoció a su propia mujer al aplicarle el procedimiento prescrito para la mujer sospechosa de adulterio. La mujer que salía sin llevar la cabeza cubierta, es decir, sin el tocado que velaba el rostro, ofendía hasta tal punto las buenas costumbres que su marido tenía el derecho, incluso el deber, de despedirla, sin estar obligado a pagarle la suma estipulada, en caso de divorcio, en el contrato matrimonial. Había incluso mujeres tan estrictas que tampoco se descubrían en casa, como aquella Qimjit que, según se dice, vio a siete hijos llegar a sumos sacerdotes, lo que se consideró como una recompensa por su austeridad: "Que venga sobre mí (esto y aquello) si las vigas de mi casa han visto jamás mi cabellera". Sólo el día del matrimonio, si la esposa era virgen y no viuda, aparecía ésta en el cortejo con la cabeza desnuda.» Ver además la bibliografía allí citada.
  4. Jeremias (1980). Jerusalén en tiempos de Jesús: estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento, p. 372: «Es referida la sentencia de uno de los más antiguos escribas que conocemos, Yosé ben Yojanán de Jerusalén (hacia el 150 a. C.): "No hables mucho con una mujer", y después se añadía: "Esto vale) de tu propia mujer, pero mucho más de la mujer de tu prójimo". Las reglas de la buena educación prohibían encontrarse a solas con una mujer, mirar a una mujer casada e incluso saludarla; era un deshonor para un alumno de los escribas hablar con una mujer en la calle. Una mujer que se entretenía con todo el mundo en la calle, o que hilaba en la calle, podía ser repudiada sin recibir el pago estipulado en el contrato matrimonial.»
  5. Bautista, Esperanza (1993). La mujer en la Iglesia primitiva. Navarra: Verbo Divino. ISBN 978-84-7151-877-4. 
  6. Jeremias (1980). Jerusalén en tiempos de Jesús: estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento, p. 372.
  7. Jeremias (1980). Jerusalén en tiempos de Jesús: estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento, p. 325.
  8. Rodríguez-Ennes, Luis (2007). «La larga lucha hacia la igualdad femenina». Anuario da Facultade de Dereito da Universidade da Coruña 11:  pp. 839-853. http://ruc.udc.es/dspace/bitstream/2183/2514/1/AD-11-48.pdf. Consultado el 25 de enero de 2013. 
  9. Mañas Núnez, Manuel (1996-2003). «Mujer y sociedad en la Roma imperial del siglo I». Norba–Revista de Historia 16:  pp. 191-207. ISSN 0213-375X. http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=809540. Consultado el 20 de enero de 2013. 
  10. a b Höbenreich, Evelyn (2005). «Andróginas y monstruos. Mujeres que hablan en la Antigua Roma». Veleia 22:  pp. 173-182. http://www.ehu.es/ojs/index.php/Veleia/article/view/3264/2890. Consultado el 25 de enero de 2013. 
  11. Texto original: Non autem omnes iudices dari possunt ab his qui iudicis dandi ius habent: quidam enim lege impediuntur ne iudices sint, quidam natura, quidam moribus. natura, ut surdus mutus: et perpetuo furiosus et impubes, quia iudicio carent. lege impeditur, qui senatu motus est. moribus feminae et servi, non quia non habent iudicium, sed quia receptum est, ut civilibus offi ciis non fungantur.
  12. Beard, M.; North, J.; Price, S. (1998). Religions of Rome, p. 297.
  13. Bunson, Matthew, «Encyclopedia of the Roman Empire» (en inglés), Encyclopedia of the Roman Empire, Nueva York, p. 576, ISBN 0-8160-4562-3, http://books.google.com.ar/books?id=T5tic2VunRoC&pg=PA576&dq=vestals+%22there+were+originally+two+such+virgins%22+%22the+number+increased+to+four,+then+six%22&hl=es&sa=X&ei=nuYDUeD1BMuz0QHP5oHABw&sqi=2&ved=0CCsQ6AEwAA#v=onepage&q=vestals%20%22there%20were%20originally%20two%20such%20virgins%22%20%22the%20number%20increased%20to%20four%2C%20then%20six%22&f=false, consultado el 26 de enero de 2013 
  14. Brandon, S. G. F. (1975). Diccionario de religiones comparadas. Madrid: Ediciones Cristiandad. p. 310. ISBN 84-7057-189-3. Consultado el 26 de enero de 2013. 
  15. Beard, M.; North, J.; Price, S. (1998). Religions of Rome, p. 296-297.
  16. Flores Hernández, Germán. Apuntes de historia de la cultura. Breve recorrido por la historia antigua de Occidente. Caracas, Venezuela: Editorial CEC. p. 95. ISBN 978-980-388-261-7. Consultado el 26 de enero de 2013. 
  17. Pomeroy, Sarah B. (1999). Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la Antigüedad clásica (3ª edición). Madrid: Ediciones Akal. p. 174. ISBN 84-7600-187-8. Consultado el 26 de enero de 2013. 
  18. a b MacHaffie, Barbara J. (2006). Her story: women in Christian tradition. Fortress Press. ISBN 978-0-8006-3826-9. 
  19. Küng, Hans (2002). La Iglesia católica. Barcelona: Ed. Mondadori. p. 25. «No hay duda de que las mujeres estaban involucradas de un modo más intenso en la primera difusión del cristianismo de lo que las fuentes, bajo su prisma centrado en el hombre, sugieren. En consecuencia, los estudios actuales sobre la mujer se esfuerzan en gran medida en redescubrir a las primeras mártires cristianas, las profetisas y las maestras [...]» 
  20. Getty-Sullivan, Mary Ann (2001). Women in the New Testament (en inglés). Collegeville, Minnesota, EE. UU.: The Order of St. Benedict. p. ix. ISBN 0-8146-2546-0. Consultado el 22 de enero de 2013. «Se espera que un relato narrado de varones a varones y acerca de varones refleje los puntos de vista de una sociedad patriarcal. [...] La sorpresa es que la perspectiva femenina no fue suprimida. Está allí porque es esencial y no podía ser excluida.» 
  21. a b c d Benedicto XVI (Joseph Aloisius Ratzinger) (2007). Los apóstoles y los primeros discípulos de Cristo en los orígenes de la Iglesia. Santa Rosa, Provincia de La Pampa, Argentina: Librería Editrice Vaticana – Editorial Juan Pablo II. pp. 245–252. ISBN 978-987-23734-0-5. 
  22. Vidal García (2007). Pablo. De Tarso a Roma, p. 194: «La carta (a los Romanos) ofrece una buena visión de la misión paulina por dentro, indicando la gran cantidad de colaboradores que intervinieron en ella, entre los cuales se incluían numerosas mujeres. Febe se presenta como una protectora de la misión paulina en Cencres, el puerto oriental de Corinto, habiendo dado hospitalidad a Pablo y a otros muchos y habiendo ejercido un patronazgo de servicio para la comunidad cristiana que se congrega en su casa (16,1-2).»
  23. Vidal García (2007). Pablo. De Tarso a Roma, p. 194: «Prisca, la esposa de Áquila (16:3-5); María (16:6); Junia, emisaria junto con su esposo Andrónico (16:7), precioso testimonio de un matrimonio de emisarios, conforme a la práctica mencionada en 1 Corintios 9:5; la pareja de Trifena y Trifosa, probablemente hermanas (16:12a); Pérside (16:12b); la madre de Rufo, en cuya casa fue huésped Pablo (16:13); Julia y la hermana de Nereo (16:15).»
  24. Vidal García (2007). Pablo. De Tarso a Roma, p. 194: «Ese dato sobre las mujeres colaboradoras se debe en gran medida a que la casa, ámbito principal de la actividad de las mujeres, era la base fundamental de la misión paulina. Pero testifica, al mismo tiempo, la vigencia en la misión paulina del principio mesiánico de la igualdad del varón y de la mujer (Gálatas 3:28; 1 Corintios 11:11-12).»
  25. a b Vidal García (2007). Pablo. De Tarso a Roma, pp. 194-195: «Eso determinó el típico carácter familiar de las comunidades cristianas antiguas [...] Esas comunidades domésticas podían estar presididas tanto por varones como por mujeres, demostrando así la efectividad del principio mesiánico de la igualdad entre el varón y la mujer dentro de las comunidades paulinas. La comunidad de Cencres se congregaba en la casa de Febe, que era la patrona de la misma y la que daba hospitalidad a los miembros de otras comunidades que pasaban por aquella población portuaria tan transitada, al igual que ella debía recibirla ahora de la comunidad de Éfeso en su viaje a esa ciudad (16:1-2). La comunidad completa de Corinto podía congregarse en la amplia casa de Gayo (16:23). La lista de saludos de 16:3-15 menciona varias comunidades domésticas en Éfeso, dando a entender así la amplitud de la comunidad cristiana en esa ciudad: la que se congregaba en la casa de Prisca y Áquila (16:5), y probablemente también las que se congregaban en la casa de Aristóbulo (16:10), en la casa de Narciso (16:11), en la casa de Asíncrito (16:14) y en la casa de Filólogo (16:15).»
  26. Fitzmyer, J. Romans: a new translation with introduction and commentary. Garden City, Nueva York: Doubleday.  Así la mencionan Ambrosiaster, Juan Crisóstomo, Rufino de Aquilea, Jerónimo de Estridón, Teodoreto de Ciro, Pseudo-Primasio, Ecumenio (Oecumenius), Juan Damasceno, Haymo de Halberstadt, Rabano Mauro, Hatto, Lanfranc de Bec, Bruno de Colonia, Pedro Abelardo y Pedro Lombardo.
  27. Fitzmyer, Joseph A. (1972). «Carta a los romanos». En Brown, Raymond E.; Fitzmyer, Joseph A.; Murphy, Roland E. Comentario Bíblico «San Jerónimo» IV. Madrid (España): Ediciones Cristiandad. p. 201.  «Junias es nombre de varón, lo que hace fácilmente comprensible la última parte del versículo. Pero Iounian también podría traducirse por Junia, nombre de mujer, que algunos antiguos comentaristas tomaron como nombre de la esposa de Andrónico. Además, el papiro \mathfrak{P}46 y algunas versiones (la Vulgata, la versión bohaírica (copta) de la Biblia, la versión etiópica de la Biblia) leen "Julia". La mayoría de los modernos comentaristas, sin embargo, lo toman como nombre masculino.»
  28. Escuela bíblica de Jerusalén (1976). Biblia de Jerusalén, p. 1630.
  29. Burer, Michael H.; Wallace, Daniel B. (2001). «Was Junia Really an Apostle? A Re-Examination of Rom 16.7» (en inglés). New Testament Studies 47:  pp. 76-91. http://www.michaelsheiser.com/TheNakedBible/Was%20Junia%20Really%20an%20Apostle%20A%20Re%20examination%20of%20Rom%2016%207.pdf. Consultado el 21 de abril de 2013. 
  30. Vidal García (2007). Pablo. De Tarso a Roma, p. 127: «Es posible que hacia el final de su encarcelamiento (en Éfeso) Pablo fuera condenado a la pena capital, ya que en ese momento contó con su muerte segura (2 Corintios 1:8-9). Pero en esa difícil situación es liberado gracias a una arriesgada intervención de Prisca y Áquila (Romanos 16:3-4).»
  31. Achtenmeier, Paul J. (1996). HarperCollins Bible Dictionary (en inglés) (revisada edición). Nueva York: HarperCollins. p. 882. ISBN 0-06-060037-3. 
  32. Biguzzi, Giancarlo. «Paolo, un apostolo contro le donne?». Credere oggi (Dossier di orientamento e di aggiornamento teologico). PPFMC Messaggero di S.Antonio Editrice. Consultado el 23 de enero de 2013.
  33. Brown, Raymond E. (2002). Introducción al Nuevo Testamento. II. Cartas y otros escritos. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 84-8164-539-7.  Raymond Brown señala que el 80-90 % de la crítica considera pseudónima la Primea epístola de Timoteo (página 844) y que el 80 % más o menos de la crítica considera pseudónima la Epístola a los efesios (página 804).
  34. Vidal García (1996). Las cartas originales de Pablo .
  35. Vidal García (2007). Pablo. De Tarso a Roma, p. 155: «La argumentación del texto es muy confusa, apareciendo en ella saltos, argumentos dispares e incluso incongruencias, debido a que Pablo mismo, durante el dictado, tuvo que ir matizando e incluso corrigiendo afirmaciones anteriores suyas que no le parecían muy convincentes.»
  36. Murphy-O’Connor, Jerome (1980). «Sex and Logic in 1 Corinthians 11:2-16». Catholic Biblical Quarterly 42:  pp. 482-500. 
  37. Escuela bíblica de Jerusalén (1976). Biblia de Jerusalén, p. 1644.
  38. Barbaglio, Giuseppe (2008). Teología de San Pablo (2ª edición). Salamanca: Ediciones Secretariado Trinitario. p. 93. ISBN 978-84-96488-04-5. Consultado el 25 de enero de 2013. «[...] el fundamento de todo radica en la relación entre diversidad constitutivo-natural de los dos sexos y la relativa diversidad de su vestimenta durante la plegaria pública de la comunidad, en el sentido de que una funda la otra.» 
  39. Vidal García (2007). Pablo. De Tarso a Roma, p. 155: «Probablemente, la comunidad corintia aplicaba a la celebración cristiana unos gestos religiosos frecuentes en el mundo helenista [...] las mujeres desvelaban su cabeza, demostrando así su posesión por el Espíritu, mientras que los varones se la cubrían con el manto, mostrando así su ingreso en un ámbito misterioso.»
  40. Vidal García (2007). Pablo. De Tarso a Roma, p. 155: «En un primer momento, utiliza como argumento el orden jerárquico tripartito «Dios/mesías/hombre», desdoblando el último elemento en «varón/mujer», para posibilitar su aplicación a la cuestión planteada (11,3). Esa distinción entre varón y mujer se desarrolla con diversos argumentos de la tradición judía y de la cultura helenista en cuanto al motivo concreto de llevar o no cubierta la cabeza las mujeres y los varones (11,4-10). Ese tipo de argumentación se corta y se corrige en 11,11-12, porque Pablo se da cuenta de que no cuadra con la tradición cristiana bautismal sobre la nueva humanidad mesiánica, en la cual han quedado superadas las divisiones de la humanidad vieja entre el varón y la mujer (Ga 3,26-28). Esto obliga a iniciar una nueva argumentación en 11,13-15, fundada ahora en el principio helenista del orden natural. Pero, ante la incongruencia también de esta nueva argumentación, Pablo, un tanto molesto ya, concluye con el único argumento práctico de la costumbre de sus comunidades (11,16). Según el análisis anterior, lo único que queda como válido de toda la compleja argumentación del texto es, en definitiva, el principio mesiánico intocable sobre la igualdad de rango entre el varón y la mujer (11,11-12) y la práctica de las comunidades (11,16). Teniendo en cuenta el trasfondo de la práctica corintia indicado anteriormente, quizá se podría decir que el centro real de la argumentación paulina es la novedad de la celebración mesiánica, que no consiente los viejos gestos de las celebraciones paganas.»
  41. Stein, Edith (1998). La mujer. Biblioteca Palabra. p. 55. ISBN 84-8239-226-3. 
  42. Conzelmann, Hans (1975). 1 Corinthians: a commentary on the First Epistle to the Corinthians (en inglés). Filadelfia: Fortress Press. p. 246. ISBN 0-8006-6005-6. «Se está de acuerdo en que hay que considerar esta sección como una interpolación» 
  43. Brown, Raymond E. (1975). «Roles of women in the fourth gospel». Theological Studies 36:  pp. 688-699. 
  44. Fitzmyer, Joseph A. (1972). «Carta a los gálatas». En Brown, Raymond E.; Fitzmyer, Joseph A.; Murphy, Roland E. Comentario Bíblico «San Jerónimo» III. Madrid (España): Ediciones Cristiandad. p. 615. 
  45. Leal, Juan (1965). «Carta a los gálatas». La Sagrada Escritura – Nuevo Testamento II: Hechos de los Apóstoles y Cartas de S. Pablo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. pp. 636–637. 
  46. Theissen (2002). La religión de los primeros cristianos, p. 166: «"Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gálatas 3:28). Ante la cantidad de tabúes que dan lugar a las diferencias sociales mencionadas en este pasaje, se puede calibrar la magnitud del avance [...].»

Bibliografía[editar]

  • Beard, M.; North, J.; Price, S. (1998). Religions of Rome I. Cambridge University Press. ISBN 0-521-31682-0. 
  • Escuela bíblica de Jerusalén (1976). Biblia de Jerusalén (Edición Española). Bilbao (España): Desclée de Brouwer. ISBN 84-330-0022-5. 
  • Jeremias, Joachim (1980). Jerusalén en tiempos de Jesús: estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento. Madrid: Ediciones Cristiandad. ISBN 84-7057-209-1. 
  • Léon-Dufour, Xavier (2001). «Mujer». En Xavier Léon-Dufour. Vocabulario de teología bíblica (18.ª edición). Barcelona (España): Biblioteca Herder. pp. 568–571. ISBN 978-84-254-0809-0. 
  • Theissen, Gerd (2002). La religión de los primeros cristianos. Salamanca: Ediciones Sígueme. ISBN 84-301-1465-3. 
  • Vidal García, Senén (1996). Las cartas originales de Pablo. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 978-84-8164-101-1. 
  • Vidal García, Senén (2007). Pablo. De Tarso a Roma. Santander: Editorial Sal Terrae. ISBN 978-84-293-1716-9. 

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