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Los dos encabezados de la Apología de Arístides, en el manuscrito siriaco.

La apología de Arístides es una obra de la literatura apologética cristiana escrita, según la tradición, por Arístides de Atenas. Fue compuesta en el segundo cuarto del siglo segundo y dirigida a uno de los emperadores antoninos de Roma, aunque no se puede precisar ni el destinatario ni el año de redacción debido a una contradicción entre las fuentes escritas. De cualquier modo, es la apología cristiana más antigua que se conserva,​ a excepción del exiguo Fragmento de Cuadrato. La apología fue redactada originalmente en lengua griega, pero los avatares de la tradición textual han hecho que la versión más confiable de la obra sea una traducción siriaca del siglo VI^{[cita requerida]}, descubierta por James Rendel Harris en el Monasterio de Santa Catalina. Hasta ese momento, y a pesar de la publicación previa de unos fragmentos armenios en 1878,​ la apología se daba por perdida, teniéndose por única noticia la escueta mención​ ofrecida por Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica. El hallazgo de la versión siriaca, sin embargo, permitió a Josep Armitage Robinson reconocer otra versión del texto, esta vez griega, incrustada como un discurso dentro de una novela medieval: Barlaam y Josafat. A pesar de su descubrimiento, Arístides de Atenas, o Marciano Arístides, según la versión siriaca, sigue siendo meramente un nombre del que no se sabe nada.

Por su contenido, la apología de Arístides es una defensa del cristianismo basada en la comparación y la crítica de los sistemas religiosos de su época, que utiliza argumentos teístas y morales de carácter ingenuo, poco originales y ya utilizados tiempo atrás, para resaltar defectos del paganismo y del judaismo en beneficio de la religión cristiana. Actualmente, se encuadra entre los apologistas griegos ya que reúne todos los rasgos compartidos por ellos.

Historia de una expedición

El monasterio de Santa Catalina, a finales del siglo XIX.

A los pies del Monte Sinaí, lugar de renombre bíblico (Ex 3), sagrado para judíos y cristianos, y respetado por los musulmanes, se ubica el Monasterio de Santa Catalina, un eremitorio de luenga historia. Rodeado por doquier de un desierto abrumador, la historia del monasterio es una línea solitaria y tensa que une el presente con el pasado, la línea que va desde la redacción de varios códices en épocas tempranas del cristianismo hasta su descubrimiento en la era moderna.

Se trata de un complejo monástico formado a partir de núcleos eremíticos egipcios. Fue construido según se dice por Justiniano a petición de los propios monjes, que necesitaban un lugar para guarecerse de los árabes. Es posible que estuviese consagrado en un principio a la Virgen María pero, poco después, lo fue a Santa Catalina, una mujer que, según la leyenda, vivió en esas montañas y cuyo cuerpo fue encontrado por los monjes, después de haber sido martirizada en Alejandría y llevada al desierto por los ángeles.

La fisonomía del monasterio era descrita en el siglo XIX en estos términos:

It is a large and irregular pile of buildings, within high and massive walls, containing galleries of cells, chapels, libraries, and guest chambers of very varied size and condition. Some are immensely old, and show traces of the centuries that they have seen go by, while others are of quite recent date. ​

Es una amplia e irregular pila de edificios, entre altas y gruesas paredes, conteniendo celdas, capillas, bibliotecas y habitaciones para invitados de muy diversa medida y condición. Algunas son inmensamente antiguas, y muestran huellas de las centurias que han visto pasar, otras, mientras, son de fecha reciente.

Helen Harris.

El centro del complejo es la Iglesia de la Transfiguración, al lado de cuyo altar se ubica la Capilla de la zarza ardiente en el mismo enclave donde, según la tradición, se produjo el conocido diálogo entre Dios y Moisés. Hay que entrar descalzo a este lugar, como hiciera en su día el mismo Moisés. En su interior, se conservan mosaicos bizantinos y una urna, plateada y con esmeraldas, que contiene los huesos de Santa Catalina. Cerca de la Iglesia hay una mezquita, testigo que rememora una tradición aún vigente entre los musulmanes, que asegura que el Monasterio fue visitado por Mahoma quién, acogido en el lugar, le concedió una carta de protección. Lo cierto es que el monasterio ha sido siempre respetado por los árabes aunque no pueden, salvo excepciones, entrar en él ni celebrar servicios. Esto no siempre ha sido así. El monasterio tenía un convento filial en El Cairo y diversas propiedades en Grecia y Chipre. A finales del siglo XIX, habitaban el complejo 35 monjes procedentes de las islas griegas. Algunos llevaban allí unos pocos años, y otros, toda la vida. Pertenecían a la orden de San Basilio y seguían una regla monástica muy estricta. En lo que respecta a la comida se abstenían de carne y comían sólo, pasas, judías, lentejas, pan árabe, frutas y hortalizas de la huerta del propio convento. Se dice que los monjes que habían vivido siempre allí tenían una notable longevidad y llegaban al final de sus días en posesión plena de sus facultades.

A finales del siglo XIX, el monasterio había entrado en la historia de occidente, al conocerse que guardaba en sus recintos bibliotecas milenarias, llena de tesoros. La excitación que en aquellos años recorría la erudición cristiana había motivado muchas expediciones, y no pocos expolios, a centros como éste. En el año 1889, en primavera, una pequeña expedición partió desde Suez, camino del monasterio. Estaba formada por Rendel Harris, profesor del Haverford College de Pensilvania y miembro de la Universidad de Cambridge, un tal señor F.J. Bliss de Beirut (Beyrout), amigo del anterior, que dirigía la expedición y un caballero americano de nombre Lockwood. La caravana estaba formada por trece (thirteen) camellos que recorrieron el desierto durante ocho días, pasando por el oasis del Wady Feiran, conocido como el paraíso de la península del Sinaí y antigua ubicación de la derruida ciudad de Paran. Al octavo día llegaron a la llanura de Er-rahah, situada como un anfiteatro a los pies del Monte Sinaí. Luego, rodearon el monte hasta que la silueta del monasterio se perfiló junto a la montaña, ofreciendo sus verdes jardines un delicioso contraste con la desértica extensión de la que venían. Habían sido precedidos en su llegada por una carta del patriarca de Jerusalén, por lo que fueron cálidamente recibidos. En general, todos los peregrinos eran bien recibidos en el monasterio pero existía un cierto recelo hacia los eruditos desde que Tischendorff se llevase con engaños el Codex Sinaiticus. En esta ocasión, el grupo de Harris llevaba un aparato fotográfico con el que conjurar la necesidad de llevarse nada. El tiempo de expoliar manuscritos había quedado atrás.

Harris fue conducido a una sala-biblioteca, que estaba acomodada al modo europeo. Había varias vitrinas y una mesa central de exposición, donde se exhibía una reproducción de su mayor tesoro. Rendel era un erudito bien formado que podía apreciar las obras allí presentes. No sólo conocía bien el griego sino también una lengua tan antigua e inusual como el siriaco, de bella grafía. Después de dar una vuelta por la sala, Harris se acercó al monje y le preguntó si no podría mostrarle algo más antiguo, pues aquel lugar era sólo un escaparate de escaso valor que contenía, en su mayor parte, volúmenes recientes y sólo alguna que otra antigüedad. El monje, entonces, le llevó desde allí a otra estancia donde había, esta vez, un gran cofre lleno de legajos en griego que estaban esperando a que los monjes tuviesen recursos para editarlos. Durante varios días, Harris trancribió, colacionó y fotografió aquellos tesoros, tarea en la que se desempeñó sin problemas gracias a su conocimiento del griego.

Pero aquella sala, aunque llena de valiosos objetos, era sólo otra antesala. Una mañana, de manera inopinada, el monje le invitó con cierto misterio a acompañarle. Recorriendo pasadizos y escaleras estrechos llegaron frente a una puerta, cerrada con un candado herrumbroso que mostraba trazas de no haber sido abierto en mucho tiempo. Al retirar el cierre y abrir la puerta, entraron en una estancia estrecha y alargada, en cuyas paredes se alineaban diversos manuscritos escritos en siriaco, árabe y otros lenguajes ibéricos (Iberian languages). Harris no tardó en localizar entre aquellos volúmenes uno escrito en siriaco, a dos columnas, que contenía una recopilación de tratados, en su mayor parte éticos. Había discursos de Plutarco, dichos de filósofos, vidas de los Padres del desierto y un tratado que se intitulaba así:

TWB MPQ BRWEP D(BD 'RSTDYS PYLSWP* ÇYD HDRYNWS MLK*: X >PY DHLT ΊΛΓ: ΉΥΌ KL QSR TTWS HDRYNWS 'NTWNYNWS . SGYD) WMRHMN> . MN MRQYNWS 'RSTDYS PYLSWP D'TNY* -:-

Al leer las primeras líneas comprendió que acababa de hacer un hallazgo formidable. La quinta palabra del texto ('RSTDYS)​ era el nombre del autor y la octava (HDRYNWS) su destinatario.

Apología que Arístides el filósofo hizo al rey Adriano en defensa del culto de Dios todopoderoso.

Harris tenía entre sus manos el único ejemplar de una obra milenaria, perdida desde hacía siglos y de la cual sólo se conservaba una escueta noticia en la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea. A decir verdad, no habiéndose conservado fragmento alguno, todo cuanto se sabía hasta entonces eran aquellas palabras tardías del historiador de la Iglesia.

También Arístides, un hombre piadoso, devoto como Cuadrato de la religión que profesamos ha dejado tras él una apología de la fe, dirigida a Adriano. Este trabajo es conocido aún hoy por muchos. (HE IV, 3, 3)

También Arístides, un hombre de fe, movido por la piedad que nos caracteriza, dejó a la posteridad, al igual que Cuadrato una apología de nuestra fe dirigida a Adriano. Esta apología ha sido preservada por muchos, hasta el tiempo presente. (Oceallaigh 228)

Sinopsis

La apología comienza con una descripción de carácter estoico del Ser Divino,​ en la que desgrana atributos varios de la divinidad, a veces de manera positiva: «...Dios es ingénito...constante...inmortal...» (Ari, I,4) y a veces de manera negativa: «No tiene nombre...figura...adversario...». Divide después a los hombres de su tiempo en cuatro estirpes, según su religión. Están los bárbaros, los griegos, los judíos y los cristianos (Ari II,2).

La tradición

Reproducción del monasterio de los mequitaristas armenios de San Lázaro de Venecia.

La información sobre Arístides depende en lo esencial del testimonio de Eusebio de Cesarea. Junto con el pasaje de la Historia Eclesiástica antes citado, se conserva otra reseña en armenio de su Crónica.​.

Adriano, tras iniciarse en los misterios de eleusis, concedió grandes prebendas a los atenienses. Cuadrato, discípulo apostólico, y también Arístides le entregaron sendos libros en favor de la religión cristiana...(OL 220, Cristo 125, Adr 8).

Eusebio no transcribió en sus obras parte alguna de la apología de Arístides, algo extraño en opinión de los eruditos, ya que acostumbraba a copiar pasajes significativos de todo cuanto leía.​ El contraste con el comentario previo de Cuadrato es bien elocuente, ya que multiplica los detalles de este último y transcribe un fragmento que, a la postre, recibirá nombre propio. Muy tempranamente, Adolf von Harnack, pero no sólo él, especuló con la posibilidad de que Eusebio no hubiese tenido nunca entre sus manos un ejemplar de la apología. Habría consignado, por lo tanto una tradición, un decir​ presente en las comunidades cristianas y no su propio testimonio personal. Tampoco parece que Jerónimo de Estridón conociese personalmente la apología. Se conservan dos citas donde magnifica meramente la información de Eusebio:

Aristides, Atheniensis philosophus eloquentissimus, et sub pristino habitu discipulus Christi, volumen nostri dogmatis rationis continens, eodem tempore quo et Quadratus, Hadriano principi dedit, id est, Apologeticum pro christianis

Arístides, muy elocuente filósofo ateniense, y todavía con su anterior vestido, discípulo de Cristo, dio al emperador Adriano, al mismo tiempo que Cuadrato, un volumen que contiene la razón de nuestro dogma, esto es, una apología en favor de los cristianos

De viribus illustris XX

Aristides philosophus, vir eloquentissimus, eidem principi Apologeticum pro christianis obtulit, contextus philosophorum sententiis, quem imitatus postea Justinus, et ipse philosophus

Arístides el filósofo, hombre muy elocuente, dedicó al mismo emperador una apología en favor de los cristianos, compuesto con sentencias de los filósofos, al cual Justino imitó luego, también el mismo [era] filósofo.

Jerónimo de Estridón (Epist 70,4 - Ad Magnum)

Existen menciones posteriores sobre Arístides. Sincellus y Paulo Orosio se limitan a repetir lo ya dicho por Eusebio y Jerónimo. Hacia el año 700, el Martyrologium Vetus Romanum hace del filósofo elocuentísimo, que decía Jerónimo, un mártir que sella con su sangre la fe que había defendido con su palabra (Ruiz Bueno 1979:??)

Athenis Dionysii Areopagitae sub Hadriano diversis tormentis passi, ut Aristides testis est in opere quod de Christiana religione composuit ; hoc opus apud Athenienses inter antiquorum memorias clarissimum tenetur. (Martyrologium Vetus Romanum ad V. Nonas Octobris)

En Atenas, Dionisio el Areopagita padeció diversos tormentos bajo Adriano, como atestigua Arístides en una obra que compuso sobre la religión cristiana; para los atenienses esta obra es considerada famosísima entre las memorias de los antiguos» (Antiguo Martirologio romano, 3 de octubre)​

La información sobre Arístides parece depender de una u otra forma de Eusebio y, la que no, a aparece de la nada sin antecedentes previos. Arístides aparece unido a la figura de Cuadrato, no habiendo casi pasaje sobre uno que no nombre al otro, pareciendo indubitable que, durante la visita a Atenas en la que Adriano se inició en los Misterios de Eleusis, ambos apologistas le entregaron sendas apologías en defensa de su religión. En 1534, Witzel escribe al beato Renano una carta en la que menciona que existe una versión latina impresa de la apología. Nunca se ha podido constatar la existencia de tal edición. Hay que esperar hasta el siglo XIX para disponer de una evidencia de que la apología de Arístides podría haber sobrevivido.

En el año 1878, los Mequitaritas de la orden de San Lázaro de Venecia, publicaron en armenio un supuesto sermón de Arístides sobre el ladrón penitente y un fragmento que contenía los primeros capítulos de la apología de Arístides. No era la primera vez que estos monjes eruditos ​ revolucionaban la investigación occidental. Medio siglo antes​ habían recuperado una versión armenia de las Concordancias de Taciano, que se tenían por perdidas. La razón de estos afloramientos armenios de obras de la literatura griega cristiana hay que buscarla en la propia historia del desarrollo del cristianismo.

El cristianismo llegó a Armenia hacia el año 300 d.C.. El pueblo armenio carecía por entonces de alfabeto y, por tanto de literatura. Después de su conversión pasó a depender de la Iglesia de Siria, no sólo en asuntos administrivativos sino, sobre todo, cultuales. Al no existir la posibilidad de una literatura armenio la liturgia se celebraba en siriaco. Hacia el año 400 d.C. vivió un capaz y erudito patriarca armenio llamado Mesrobes, o San Mesrobes. Mesrobes inventó entonces un alfabeto, creó escuelas y envió a los alumnos más brillantes a estudiar en los principales centros culturales del momento: Edesa, Constantinopla, Atenas y Roma. Entre estos alumnos estuvo su sobrino Moses Khorenensis. El efecto de esta siembra fue un reflujo de traducciones al armenio de las obras de la literatura cristiana. Después, el azar de la historia quiso que en algunos casos se perdiesen los originales griegos y sobreviviesen las traducciones, y lo mismo ocurrió con otros idiomas como el siriaco o el árabe.

Los fragmentos armenios de Arístides publicados por los mequitaritas fueron impugnados rapidamente por el erudito alemán M. Renán, autor de una obra titulada Orígenes del cristianismo. Allí decía:

Le present volume était imprimé quand j'ai eu connaissance d'une publication des mékhitaristes de Venise contenant en Arménien, avec traduction Latine, deux morceaux, dont l'un serait l'Apologie adressée par Aristide à Adrien. L'authenticité de cette pièce ne soutient pas l'examen. C'est une composition plate, qui répondrait bien mal à ce que Eusèbe et S. Jerome disent du talent de l'auteur et surtout à cette particularité que l'ouvrage était contextum philosophorum sententiis. L'écrit Arménien ne présente pas une seule citation d'auteur profane. La théologie qu'on y trouve, en ce qui concerne la Trinité, l'incarnation, la qualité de mère de Dieu attribuée a Marie, est postérieure au iv siecle. L'érudition historique ou plutôt mythologique est aussi bien indigne d'un écrivain du ne siecle. Le second 'sermon' publié par les mékhitaristes a encore moins de droit a etre attribue au philosophe Chrétien d'Athenes: le manuscrit porte Aristaeus: c'est une homélie insignificable sur le bon larron. (Harris 1892:2)

La teología a la que alude Renan,

Aunque la posición de Renan fue desafiada con acierto por un escritor jesuita, prevaleció durante décadas la opinión de que los documentos armenios eran una falsificación tardía. El siguiente capítulo de la historia de esta apología llegaría en 1883 con el descubrimiento por James Rendel Harris de la versión siriaca de la apología.

En 1878 los mequitaritas de San Lázaro publicaron unos fragmentos armenios de los primeros capítulos de la apología. (Milne 1924)

Primeras cuestiones

Harris dedicó la mayor parte de su tiempo a transcribir y retratar la obra descubierta, elaborando entonces un estudio preliminar. Una primera lectura resolvió una dificultad, pero puso de relieve otra. La dificultad resuelta atañia al texto armenio publicado décadas antes. El texto siriaco de la apología era esencialmente igual que el armenio, pero faltaban los términos y la fraseología en los que Renan había basado su ataque. El traductor se había tomado demasiadas libertades introduciendo expresiones anacrónicas, impropias del tiempo subapostólico. Así un texto como:

había sido traducido y alterado como:

Pero los cristianos retraen su raza del Señor Jesucristo. El mismo es el Hijo de Dios Altísimo, que se manifestó del Espíritu Santo, bajó del cielo y habiendo nacido de una virgen hebrea tomó su carne de la virgen, y el Hijo de Dios se manifestó en la naturaleza de la humanidad, que debería ganar el mundo entero para su eterna bondad y vida entregada al Evangelio. Este es aquel que conforme a la carne, nació de la raza de los hebreos, por medio de la Virgen María, Madre de Dios (Teotokos).

La dificultad resuelta compensaba un poco la dificultad que el encabezamiento proponía. Todos los testimonios apuntaban a que Arístides y Cuadrato habían dirigido sus apologías al emperador Adriano. El encabezamiento de la versión armenia decía:

IMPERATORI CAESARI HADRIANO, ARISTIDES, PHILOSOPHUS ATHENIENSIS.

Al emperador César Adriano, de Arístides, filósofo de Atenas.(Harris 1892:7

La versión siriaca de Harris exhibía, sin embargo, dos dedicatorias. La primera coincidía en lo esencial con lo que cabría esperar de la tradición eusebiana.

TWB MPQ BRWEP D(BD 'RSTDYS PYLSWP* ÇYD HDRYNWS MLK*: X >PY DHLT ΊΛΓ:

Apología hecha por Arístides el filósofo ante Adriano Rey, en defensa del culto de Dios Todopoderoso.

El segundo encabezado decía, transcrito a continuación del primero, decía:

ΉΥΌ KL QSR TTWS HDRYNWS 'NTWNYNWS . SGYD) WMRHMN> . MN MRQYNWS 'RSTDYS PYLSWP D'TNY* -:-

A César Tito Adriano Antonino, clemente y magnánimo, de Marciano Arístides el filósofo.

En opinión de Harris, la primera dedicatoria era una mera noticia que informaba del contenido del texto, no siendo propiamente un encabezado. La segunda sí formaría parte de la apología y sería la auténtica dedicatoria. Según esto, Arístides no habría dirigido su apología al emperador Adriano sino a su sucesor Antonino Pío, Adriano también pero por adopción, afectando este decalaje a la datación de la obra y su dependencia con otras.

Una tercera cuestión que pronto quedaría resuelta es la referente a la calidad literaria de la apología. Si Eusebio había transmitido una noticia neutra, sin juzgar la valía del texto, Jerónimo había hablado de una obra de prodigiosa elocuencia y erudición. Al respecto, y sobre la base de la lectura Harris comentó:

«the writer is more of a child than a philosopher, a child well-trained in creed and well-practised in ethics, rather than either a dogmatist defending a new system or an iconoclast destroying an old one...» ​

«el escritor tiene más de jovenzuelo que de filósofo, antes buen creyente y buen practicante, que un dogmatico defendiendo un nuevo sistema o un iconoclasta destruyendo uno antiguo...»

Rendel Harris.

La opinión de otros autores es coincidente (¿Quasten? ¿Trevijano?).

Sin embargo, como decía el mismo Harris:

«...but this simplicity of treatment, so far for being a weakness, adds often greatly to the natural impressiveness of the subject and gives the work a place by the side of the best Christian writing of his age...» ​

«...pero esta simplicidad, lejos de ser una debilidad, incrementa la impresión natural que produce la exposición y le da un lugar al lado de la mejor literatura cristiana de su época»

Rendel Harris.

La versión siriaca

Archivo:Codex Sinaitic Syr 16.jpeg

Facsimil del Codex Sinaiticus Syr 16, a partir de las reproducciones de Harris.

Yo, ¡oh rey!, por providencia de Dios vine a este mundo y, habiendo contemplado el cielo, la tierra y el mar, quedé maravillado por su orden.

Arist 1.1

Todas las versiones conocidas de la obra, tanto la siriaca, como armenia, como asimismo una versión griega que también se ha descubierto, comienzan, con estas palabras, que constituyen algo así como un sello característico de la obra:

Ego, Basileu, prononia Teou...

Ego, o Rex, dei providentia creatus

Dicho comienzo supone ya un diálogo entre la figura del filósofo reflexivo que expone su sabiduría, y la del gobernante poderoso en cuya mano cabe el destino de sus semejantes. Se trata de un comienzo estoico y platónico. Habla de Dios, transfiriéndole una serie de cualidades. Dios está escondido y oculto en el mundo. Afirma que Dios es el motor del mundo (Arist 1.3), y que lo mueve todo para beneficio del hombre (Arist 1.3). Asimismo es ingénito, inmortal, perfecto e incomprensible (Arist 1.2-3). A esta definición positiva sigue una definición negativa: Dios no tiene nombre, figura, sexo o adversario, no es iracundo, no yerra, no necesita nada (Arist 1.5). Estas cualidades se utilizan como medio para discernir a continuación si algo es Dios o no.

Arístides divide a los hombres en cuatro géneros o estirpes, en razón de sus creencias: bárbaros, griegos, judíos y cristianos. A continuación pasa a examinar los defectos y aciertos de sus creencias. Los bárbaros erraron con los elementos (Arist 3.2) confundiendo a Dios con las criaturas. Hicieron ídolos para sus templos, los adoraron, los custodiaron después para que no los robaran, demostrando con ello que sus dioses eran incapaces de salvarse a sí mismos. También hicieron imágenes a los elementos, que son mutables y corruptibles. La tierra se planta y se cava; recibe los excrementos de los hombres y las bestias; y pierde su utilidad cuando se cuece y se hace teja, que nada crece encima... es pisada por hombres y asnos, mojada por la sangre de los asesinatos; se la abre y llena de muertos... (Arist 4.2-3). De igual forma el agua tampoco sería Dios sino una criatura pues las aguas han sido creadas para la utilidad del hombre... se mudan, ensucian y corrompen... son forzadas a correr por estrechos canales contra su voluntad y entrar en jardines para limpiar y llevarse el estiercol de los hombres... (Arist 5.1-2) Tampoco el fuego, que obedece al hombre de muchas formas, para cocinar y fabricar ornamentos (Arist 5.3). Por último el viento tampoco es Dios ya que viene y va trayendo semillas y llevando las naves y los hombres de aquí para allá. Después de mostrar que ninguno de los elementos puede ser Dios, Arístides habla brevemente de las estrellas del cielo: el Sol, la luna y las estrellas. Todos ellos se mueven de manera regular, y giran de grado en grado (Arist 6.1) para provecho de los hombres y siguiendo, no su voluntad, sino la voluntad de Aquel que lo dirige. Finalmente, los hombres no son dioses. El hombre se compone de cuatro elementos y consta de alma y espíritu (Arist 7.1). Es corruptible y mutable, tiene principio y fin, es engendrado y se corrompe. Por tanto, no puede tampoco ser Dios. Con el repaso de distintos seres de la naturaleza, termina su argumentación contra las creencias de los que llama bárbaros. Resumiendo, la argumentación de Arístides se basa en afirmar que los bárbaros confunden al creador con la criatura y traspasan a esta última la adoración que sólo se debería dar el primero.

Necesario es que entiendas que los bárbaros se apartaron de la verdad por no indagar sobre el Dios verdadero y siguieron los deseos de su mente, venerando elementos disolubles y estatuas muertas... (Arist 7.4)

Los griegos, por su parte, siendo más sabios, erraron más que los bárbaros (Arist 7.2) porque adoran un panteón de dioses antropomorfos dotados de poderes y de todas las debilidades humanas, siendo celosos, envidiosos, furiosos, iracundos, parricidas, ladrones y rapaces. Arístides relata a continuación algunos episodios escabrosos de la mitología griega como el mito de Cronos, que se comía a sus hijos; las romances de Zeus; la cojera de Hefesto; la avaricia de Hermes; la violencia de Ares, la embriaguez de Dionisio. De cada uno de ellos, Arítides va preguntando si pueden ser Dios. ¿Puede Dios ser cojo (Arist 10.2), avaro (Arist 10.4), adúltero (Arist 10.7), loco o borracho (Arist 10.9)? ¿Cómo es posible que muchos dioses griegos mueran heridos sin poder socorrerse? De todo ello, concluye Arístides que los dioses griegos no son Dios. Arístides desgrana un argumento adicional, de carácter ético. Estas historias mitológicas han traído muchas desgracias porque los hombres imitan a sus dioses y, así, sacrifican a sus hijos, mantienen relaciones adúlteras o incestuosas y cumplen todo lo que es malo, odioso o abominable (Arist 8.4).

A pesar de no haberlos mencionado al dividir a la estirpe humana en géneros, Arístides repasa ahora las creencias de los egipcios. De ellos dice, nada más empezar: Pero los egipcios, por ser peores y más ignorantes que los bárbaros y los griegos, han errado más que nadie... (Arist 12.1)

Después de despachar la historia de Isis y Osiris con argumentos parecidos a los del panteón griego, Arístides critica la veneración que tenían los egipcios hacia los espíritus de los animales. Unos adoran a la oveja, o al carnero, al cerdo, al pez, al gavilán, al águila, al ciervo... y los desgraciados no se dan cuenta de que sus dioses son comidos por ellos y por sus semejantes, y que mueren y se pudren (Arist 6.5).

Después del inciso sobre los egipcios vuelve el autor a la crítica de los griegos, esta vez de sus poetas y filósofos. Los filósofos afirman que la naturaleza de los dioses es una, pero esto se presenta absurdo para Arístides pues si fueran tan una como dicen, no estarían todos los dioses luchando entre sí, igual que el organismo humano tiene miembros que no desconfían unos de otros ni se pelean entre sí, sino que forman una unidad y sirven al todo (Arist 13.4). Según las leyes de los griegos, sus dioses son perversos (Arist 13,7). Se trata todo a fin de cuentas de fábulas, himnos, palabras vacías y estrépito (Arist 13.8).

En relación a los judíos ha llamado la atención de los eruditos la brevedad con que Arístides pasa sobre sus creencias, a los que dedica unas pocas líneas. Se habla de cierta lenidad (Ocellaigh 1958:227), respecto al ataque frontal exhibido contra el politeísmo. Por una parte, dice que los judíos están en la verdad cuando afirman que Dios es creador de todas las cosas y, asimismo, onmipotente (Arist 14.1). También aciertan en sus costumbres pues se compadecen del pobre, liberan a los prisioneros y entierran a los muertos (Arist 14.3). Sólo añade que se han desviado del buen camino al venerar en demasía a los ángeles, observar los sábados, novilunios, la circuncisión y otras costumbres, todo dicho muy escuetamente.

La defensa de los cristianos tiene dos partes: una primera que consiste en una exposición de los puntos esenciales de la religión cristiana que Harris extractó en forma de un Símbolo de Fe o Credo.

Creemos en un Dios todopoderoso, creador del cielo y de la tierra y en Jesucristo su hijo. Nacido de la Virgen María. Que fue enclavado por los judíos, murió y fue enterrado, al tercer día se levantó. Ascendió al cielo. El vendrá pronto a juzgar.(Harris 1892:25)

La segunda parte es una descripción de la moral cristiana, que abarca un amplio catálogo de virtudes.

La publicación del texto

Tres semanas después de su llegada, la expedición emprendió el regreso a Suez, llevando las pruebas de otro hallazgo que, como los previos del Codex Sinaiticus (1871) y del Codex Hierosolimitano (1883), habría de revolucionar el dinámico mundo de la erudición cristiana occidental. De vuelta a Inglaterra, Rendel comenzó los preparativos de la publicación en la Universidad de Cambridge, como miembro del Clare College y lector (Lecturer) en paleografía. Primero publicó un trabajo titulado: Biblical fragments from Mount Sinai, donde anunciaba el descubrimiento de la apología de Arístides (Robinson 1890). Mientras, tradujo la apología (Wolf 237) y le enseñó las pruebas a su amigo Josep Armitage Robinson, del Christ College de Cambridge (Ruiz Bueno 1979:115). Armitage estaba en aquel tiempo promoviendo a través de la universidad una publicación en lengua inglesa sobre literatura cristiana, siguiendo la idea editorial de los Texte und Untersuchungen, iniciados en Alemania por Otto von Gebhardt y Adolf von Harnack. El mismo Armitage anunció así la inminente publicación del texto:

It is hoped that the Apology of Aristides will form one of the first numbers of the new series of Biblical and Patristic Texts and Studies to be published in Cambridge shortly after Christmas (Robinson 1890:

.

La prestigiosa publicación Biblical and Patristic Texts and Studies, iba a comenzar su andadura con la publicación de la apología, que iba a incluir además de la traducción, el consabido comentario y una transcripción del original siriaco. Mientras las pruebas de edición se entregaban a la imprenta, sucedió algo sorprendente y maravilloso. Harris lo calificó como uno de esos felices accidentes en los que se basa el progreso. La mujer de Harris, Helen, autora de un libro donde contaba las peripecias de su marido en oriente, describía este suceso como: deeply interesting and closely connected (Helen 1892:24). Un erudito contemporáneo hablaba de el punto más extraño e interesante de todos. O también como un astounding discovery (Wolf 1937:237).

Estando en una biblioteca de Viena revisando actas cristianas de martirios, Armitage Robinson encontró una traducción latina de una novela medieval llamada Barlaam y Josafat. Hasta ahí nada especial, pues la novela había sido una de las más populares e influyentes de su época. El relato era una adaptación cristianizada de la leyenda de Buda que había llegado a Europa a través de una traducción griega, procedente del georgiano y el árabe. En principio, nada hacía suponer que tuviese relación con la apología de Arístides, pues allí se contaba la historia del príncipe Josaphat. Este príncipe, trasunto de Buda, había sido encerrado por su padre en un palacio para que no conociera la infelicidad. En un momento dado, se encontró con un vendedor de perlas que era, en realidad, un sabio cristiano llamado Barlaam, que había recibido de Dios el encargo de convertir a Josaphat al cristianismo cosa que, en efecto, consigue. El padre de Josaphat, disgustado por ello, acude a otro sabio, esta vez pagano, para que le haga retractarse. Nachor, que así se llamaba el otro sabio, se disfraza de Baarlam y se presenta ante el príncipe dispuesto a pronunciar un discurso contra el cristianismo. Sucede todo al revés y, en un momento de ofuscación, el sabio Nachor recibe una inspiración divina y comienza a refutar el paganismo que debía defender, de forma que el intento del padre se malogra. El cuento prosigue después, porque el discurso de Nachor está a mitad de la novela pero, estando Mr. Robinson ojeando el discurso de Nachor, reparó por casualidad en unas palabras que le recordaron el pensamiento de Arístides. Yendo hacia atrás, al comienzo del mismo, leyó:

Ego, rex, providentia Dei veni in mundum; et considerans caelum et terram, mare et solem, et lunam, et cetera, admiratus sum ornatum eorum

Eran las mismas palabras con las que comenzaba la apología de Arístides. Robinson buscó el texto original y confirmó la sospecha inicial. Que la leyenda de Baarlam y Josaphat contenía una versión modificada de la apología de arístides y que la obra nunca se había perdido completamente perviviendo de forma anónima, incrustada en ese relato. Si durante siglos no se había tenido una sola palabra de la apología, ahora se conocían dos versiones de la obra: una en siríaco y otra en griego. El hallazgo obligó a realizar un cotejado rápido de ambas versiones, menester en el que colaboró el profesor Bensley de Cambridge (Harris 1892:Prefacio}}. La publicación final contuvo, pues, las versiones siriaca y griega, con sus respectivas traducciones y fue editada, de manera crítica y con esmero, y a un precio moderado (Stokes 1891:104).

Barlaam y Josafat

Barlaam y Josafat, según un manuscrito francés del siglo XIV.

Todavía se discute sobre el tiempo, la forma y bajo la pluma de quién fue insertada la apología de Arístides dentro de la novela Barlaam y Josafat. La versión griega fue editada por Boissonade en 1832 en los Anecdota Graeca. El original georgiano no contiene, sin embargo, la apología. En ella el sabio Nachor abre los labios y empieza a blasfemar de los ídolos y alabar a Cristo. No hay ninguna apología como tal, a diferencia de la versión griega. Fue después de traducirse al griego, cuando alguien insertó el discurso de Arístides. La apología se ajustaba perfectamente a la necesidad del escrito porque proveía una extensa defensa del cristianismo, al tiempo que una crítica del resto de religiones. A esta versión griega se le han supuesto dos autores. La tradición lo atribuye a Juan Damasceno (Barlaam 1937:ix), el último de los Padres griegos de la Iglesia, aunque la crítica habla también de San Eutimio, monje del monasterio de San Atanasio del Monte Athos. Eutimio era hijo de un noble Georgiano llamado Juan (Wolf 1937:235) que se retiró al Monte olimpo de Bitinia. Padre e hijo estuvieron allí durante los años 975-977, momento en el cual el joven Eutimio empezó a traducir obras griegas al georgiano. Luego, ambos se trasladaron al monte Atos, y Eutimio empezó a asumir tareas de gobierno cada vez más absorbentes. Dejó de traducir en la última parte de su vida. Murió en el año 1028, arrollado por un mulo en una calle de Constantinopla durante una visita a Constantinopla. La cuestión que se plantea es dónde y cuándo pudo Eutimio conocer el texto de Arístides e incluirlo en su obra. En el siglo IV nadie da muestras de conocer de primera mano la apología y, sin embargo, en el siglo X, Eutimio o quien fuese, tuvo acceso a una versión, quizá sin saber que se trataba de la apología. Es dífícil que fuera durante el periodo atonita. De hecho, no se conserva en la biblioteca de la labra de Iviron (Atos) ningún manuscrito en griego o georgiano que contenga la apología de Arístides. Por otra parte, su padre elaboró una lista de las obras de su hijo, conocida como el testamento, donde no figura el Barlaam. Hay que esperar a una lista posterior, elaborada por Gelathi (Geladio?) para encontrarla como una interpolación. Se deduce de ello que el libro fue compuesto antes de 981, en el monte Olimpo, o después de la muerte de su padre en 998. Es más fácil que se compusiera en Olimpo, Bitinia, ya que allí había una comunidad establecida con una nutrida biblioteca, en comparación con Athos, que estaba aún en formación. En cuanto al nombre Josaphat se especula que puede provenir de la palabra Bodisatva (Barlaam 1937:v), que en árabe se dice Bodasaph, que fácilmente puede convertirse en Iodasaph por la similar grafía entre las letras árabes B y I. De allí podría haber pasado al griego como Ioasaph, convirtiéndose finalmente en el nombre más familiar de Josaphat (Wolf 1937:234).

La versión griega

La versión griega es más corta que la siriaca. En esencia tienen el mismo contenido, pero su desarrollo es menor. Aristides divide en esta versión a los hombres en tres géneros, en vez de cuatro: los que adoran a muchos dioses, los judíos y los cristianos. A su vez los primeros se dividen en caldeos, griegos y egipcios. El género siriaco de los bárbaros es substituido en el texto por el de los caldeos. Así, ahora son ellos los adoradores de los ídolos, los elementos y las estrellas. A continuación le toca el turno a los griegos, que pasan de ser uno de los cuatro géneros a ser un subgénero de los que adoran a muchos dioses. En esta versión se les achacan los mismos errores que en la otra, tanto en lo que respecta a sus creencias como a sus costumbres. Después habla de los egipcios, que no estaba entre los cuatro géneros y que ahora se presenta como un subgénero. Judíos y cristianos completan luego el número de los géneros, siendo tratados de forma parecida.

Tras conocer la nueva versión se hacía necesario discernir cuál de las dos se parecía más al original. Cabía la duda de si la versiòn siriaca era una expansión del original o la griega una contracción. Se dieron diversas opiniones, pero no hubo una evidencia directa hasta que unas décadas después se encontraron dos fragmentos griegos, independientes de los anteriores, suficientemente extensos para compararlos con los textos previos y dilucidar la cuestión (Milne 1924:73). El primero de los textos, el papiro de Oxyrrinco nº 1778 fue publicado en 1922. Contenía el pasaje 5.3 - 6.1 (Ruiz Bueno 1979:148) de la apología.

El segundo texto fue adquirido por el Museo Británico y publicado en 1924. Consiste en una hoja conteniendo 51 líneas de texto original. Es un pliego completo que contiene dos hojas de un manuscrito en una de las cuales se encuentra la apología y en la otra el Canto V de Salomón. Mide 19,5 x 26,3 cm y columnas de 15 x 10,5 cm.

En 1924, Milne publicó un papiro (Inv. Nº 2486) ref consistente en un pliego con dos hojas de un códice, una de las cuales contenía cincuenta y una líneas de la apología de arístides, mientras que la otra contenía la Song of Salomon 5,12-6,10. La inclusión en un mismo códice de dos textos tan distintos pudo deberse al gusto personal. En la encuadernación del códice, el texto de arístides puede ser posterior al de Solomon.

Véase también

• Apologistas griegos

Bibliografía

• Harris, Helen (1891). The Newly recovered Apology of Aristides. London: Hodder and Stoughton. 

• Harris, J. Rendel (1893). The Apology of Aristides. Cambridge: Cambrigde University Press. 

• Quasten, Johannes (2004). Patrología I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 84-7914-029-1. 

• Quasten, Johannes (2004). Patrología II. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 84-7914-125-5. 

• Stokes, J. V. (1891). «The Apology of Aristides». Contemporary Review 60: 104-114. 

Enlaces externos

• Texto en ingles del Barlaam

• Helen Harris: The new...

• Rendel Harris: la publicación original]

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