Polémica de auxiliis

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La polémica de auxiliis fue una polémica teológica y filosófica acerca del papel de la libertad humana en relación con la gracia divina. La polémica enfrentó a jesuitas y dominicos. Para los jesuitas la doctrina tradicional de los dominicos dejaba poco lugar a la libertad humana, mientras que para los dominicos la doctrina jesuita no hacía justicia a la gracia divina.

La libertad humana y los jesuitas[editar]

El teólogo y filósofo jesuita Francisco Suárez señalaba que la defensa de la libertad frente al determinismo luterano era uno de los principales objetivos de la Compañía de Jesús, explícitamente señalado por san Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales. Así, Ignacio de Loyola dice en la regla 15a: "No debemos hablar mucho de la predestinación por vía de costumbre; mas si en alguna manera y algunas veces se hablare, así hable que el pueblo menudo no venga en error alguno, como a veces suele diciendo: si tengo que ser salvo o condenado, ya está determinado, y por mi bien hacer o mal no puede ser ya otra cosa; y con esto entorpeciendo se descuidan en las obras que conducen a la salud y provecho espiritual de sus ánimas"

Premolinismo[editar]

Ya en el concilio de Trento encontramos a los jesuitas Diego Laínez y Alfonso Salmerón defendiendo la libertad humana frente al fatalismo protestante. Y en 1567 Domingo Báñez tuvo en Alcalá su primera controversia pública oponiéndose a las ideas premolinistas del P. Alonso Deza. Sin embargo, es el año 1582 cuando puede decirse que el premolinismo sale a escena. El P. Prudencio Montemayor defenderá ese año en un acto escolástico celebrado en las escuelas de Salamanca algunas tesis que más tarde aparecerán en la Concordia de Molina y que los dominicos censurarán en su Apología. Báñez denunció ante el Consejo de la Inquisición al P. Prudencio de Montemayor y a fray Luis de León, quien en el mismo acto escolástico había salido en defensa del jesuita. Como resultado de esta denuncia, el Santo Oficio falló en contra del P. Montemayor, que fue obligado a abandonar la enseñanza de la teología, y de fray Luis de León, a quien se prohibió seguir defendiendo tal doctrina. El premolinismo, así, quedó prohibido en España.

La Concordia de Molina y la Apología de Báñez[editar]

En 1588 Luis de Molina publica en Lisboa su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione. Con esta obra, las ideas premolinistas acerca de la libertad humana toman una forma sistemática. Los dominicos intentaron impedir la publicación de esta obra, pero como la Inquisición portuguesa no había condenado al premolinismo, la obra pudo publicarse en Lisboa. Los dominicos condenaron la obra ante el Consejo de la Inquisición de España, alegando que contenía las mismas afirmaciones que ya se habían condenado en 1582. Los jesuitas apelaron a Roma, ante el descontento de la Inquisición española y del propio Felipe II. En 1594 el papa Clemente VIII se reservó para sí la resolución de la polémica, al mismo tiempo que imponía silencio a los litigantes. Ante el descontento de Felipe II, el papa accedió a que las censuras de la Concordia se realizasen en España. La Apología, atribuible a Domingo Báñez, es la censura más importante de cuantas encargó hacer el Consejo de la Inquisición En un principio, Clemente VIII se mostró reticente a la condena de la Concordia y trató que dominicos y jesuitas se pusiesen de acuerdo, para lo cual dispuso que mantuviesen conversaciones privadas. Mas estas conversaciones fueron tan violentas que el propio Clemente VIII decidió dirigir personalmente los debates. Finalmente, el papa Paulo V dictaminó en 1607 libertad para dominicos y jesuitas de defender su doctrina y prohibición absoluta de calificar de herejía a ninguna de ellas. Los jesuitas celebraron el fallo con festejos públicos, que incluyeron fuegos artificiales, músicas y corridas de toros.

Doctrina teológica y filosófica implicada en la polémica[editar]

La polémica llamada de auxiliis surge al confrontar el poder de Dios con la libertad humana. Por un lado, parece que Dios no puede determinar al hombre en sus actos, pues, de lo contrario, la justicia y bondad divinas se verían comprometidas: si el hombre no es libre, tampoco es responsable, y Dios no sería entonces justo en sus castigos y recompensas. Pero, por otro lado, parece que Dios, como ser absoluto, infinito y omnipotente, no puede tener límite en su voluntad. Los molinistas acentuarían el primer aspecto, mientras que los dominicos el segundo.

El objetivo que persigue Molina en su Concordia es conciliar la omnipotencia y omnisciencia de Dios con la libertad humana. Para ello Molina recurre a una tercera ciencia - la ciencia media -, que se añade a las ciencias divinas ya admitidas por los tomistas: la ciencia de simple inteligencia y la ciencia de visión.

La ciencia de simple inteligencia es ciencia de esencias, y antecede a todo acto libre de la voluntad divina. Con ella Dios conoce todo objeto necesario o posible independientemente de su existencia. Dios conoce así todo aquello que la potencia divina puede realizar.

La ciencia de visión, o ciencia libre, es posterior al acto libre de la voluntad divina, y se ocupa de todo objeto que posee ser en algún momento del tiempo, ya sea pasado, presente o futuro. Mientras que la ciencia de simple inteligencia es ciencia de esencias, la ciencia de visión es ciencia de existencias. Con la ciencia de visión Dios conoce las conexiones contingentes de las cosas creadas.

A estas dos ciencias Molina añadirá la ciencia media. A través de esta ciencia Dios ve en su esencia cómo obraría cualquier agente libre en cualquiera de los infinitos órdenes de cosas y circunstancias en la que la voluntad divina lo colocase. Es la ciencia de los futuros condicionados, es decir, de los futuros que no son absolutos ni meramente posibles, sino que dependen de alguna condición.

Esta ciencia media es el fundamento de todo el sistema molinista, ya que permitiría conciliar la omnipotencia y omnisciencia divinas con la libertad humana: Dios, después de ver con ciencia media cómo obraría el hombre libre puesto en un estado de cosas o en otro, decide colocarlo en un orden de circunstancias determinado.

Molina hablará de doble causalidad o concausalidad en los actos: causalidad humana y divina. Por un lado Dios coloca al hombre en un orden de circunstancias determinado, sabiendo con ciencia media lo que el hombre va a hacer, y por otro lado el hombre se determinaría a sí mismo a obrar de una manera y no de otra. Ambas causas son parciales, aunque necesarias. A la causalidad de Dios Molina la llama "concurso universal", "concurso general" o "concurso indiferente" (puesto que no es un concurso que obligue al hombre a obrar de un modo determinado).

Báñez critica la idea de concausalidad o concurso simultáneo, defendiendo un concurso divino previo y determinante que mueva físicamente a la causa segunda y la aplique al acto, a la manera de un artesano (causa primera) que mueve una herramienta (causa segunda). Báñez evitaría el fatalismo protestante afirmando la esencial libertad humana. Para Báñez, cuando Dios mueve al hombre hacia algo, necesariamente el hombre se mueve libremente hacia ello.

Molina y Báñez también entienden de diferente modo la distinción teológica tradicional entre gracia suficiente y gracia eficaz. Para Molina la gracia suficiente puede ser eficaz o ineficaz dependiendo del libre arbitrio: si el hombre se decide a obrar de acuerdo a la gracia suficiente, ésta se convertirá en eficaz, y en caso contrario, será gracia ineficaz. Para Báñez la gracia suficiente no es suficiente para que el hombre se convierta, sino que tan sólo inspira al hombre el recto camino. Por ello, el hombre necesita otro auxilio eficaz para su conversión. Sin embargo, aunque la gracia suficiente no sea suficiente para la conversión del hombre, el simple hecho de haberla recibido hace que el hombre sea culpable por haber permanecido en la infidelidad, aunque la gracia suficiente no baste para su conversión.

El debate de la ciencia media[editar]

Ya hemos visto cómo Molina introduce, entre la ciencia de simple inteligencia y la ciencia de visión, una "ciencia media" que se convierte en el centro de su sistema. Báñez no está de acuerdo con esta ciencia media ya que, según él, esta ciencia de los futuros contingentes supone que el conocimiento de Dios es falible, puesto que depende de una causa creada no externa Dios. El conocimiento que Dios tiene de las cosas, según Báñez, no puede fundamentarse en algo exterior a su propia esencia, pues sólo en ella Dios conoce infaliblemente todo. Para conocer los futuros condicionados, basta, según Báñez, la ciencia de simple inteligencia, y para conocer los actos que de hecho ha realizado el hombre basta la ciencia de visión. Dios conocería los actos del hombre desde el principio (ante praevisa merita), ya que previamente ha decidido a través de su decreto que el hombre obre de manera determinada.

Según Molina, esto implicaría que tanto la libertad del hombre como la justicia y bondad divinas desaparecerían. Gracias a la ciencia media, Dios conoce cómo obraría cualquier hombre puesto en un orden de circunstancias. A la luz de esta ciencia, Dios decide poner al hombre en un estado de cosas o en otro, siendo el propio hombre quien, en virtud de su libertad, obra. Por ello los decretos divinos sólo pueden ser post praevisa merita, y no ante praevisa merita, es decir, sólo después de saber cómo va a obrar el hombre y cuáles van a ser sus méritos, Dios decide otorgar su decreto.

El límite de la ontoteología[editar]

La polémica de auxiliis marca un límite en la ontoteología que, en este punto, tiene que decidirse entre el fideísmo o su disolución.

A pesar de los esfuerzos de Molina, la ciencia media y el concurso simultáneo no cumplen el objetivo de conciliar la omnipotencia y la omnisciencia divinas con la libertad humana. Y la mejor crítica proviene del propio Báñez en su Apología:

"Entonces argumentamos contra Molina así: Dios pudo crear a unos hombres - que, puestos en un orden de cosas, presupo (Dios) que se condenarían - en otro orden de cosas, sabiendo por ciencia media que en este otro orden de cosas harían un buen uso de su libre arbitrio. Por tanto, es propio de alguien duro y feroz, antes que del clementísimo principio, que por su sola voluntad, haya querido y elegido ese orden de cosas y en él haya creado a esos hombres, presabiendo que en ese orden de cosas harían un mal uso de su libre arbitrio y se condenarían para siempre y, sin embargo, a otros los haya puesto en otro orden de cosas, presabiendo que, con seguridad, en este orden harían un buen uso de su libre arbitrio. Por tanto, queremos saber, ¿por qué decide establecer antes un orden de cosas que otro, sabiendo que en este orden algunos se van a salvar y otros van a perecer? (...) Ciertamente, a ninguna razón primera se podrá atribuir esta diferencia de efectos, salvo a la voluntad divina, que elige a algunos en particular y a todos los demás, por el contrario, no elige sino que permite que pequen, para así mostrar en éstos su justicia y su poder, y en aquéllos, en cambio, su misericordia. Pero por qué habrá querido en particular mostrar en algunos su misericordia y en todos los demás su justicia, no se puede atribuir a ninguna razón, excepto a la voluntad divina".

En el fondo, la teoría de Molina de la ciencia media no salva a Dios de la acusación de injusto, ya que Dios no sería más justo por presaber en vez de preordenar. El propio Molina, consciente de la crítica, recurre a la terribilidad misteriosa de Dios para explicar por qué Dios pone a un hombre en unas circunstancias en lugar de otras. Acudir a la terribilidad misteriosa de Dios es un modo de volver a las tesis voluntaristas y fideístas, y muestra que la antinomia entre la voluntad de Dios y la libertad humana es irresoluble.

Por otro lado, las tesis de Molina tampoco salvan la infalibilidad del conocimiento divino. Molina define al agente libre como aquél que puede actuar y no actuar, o bien hacer una cosa lo mismo que la contraria. Si el hombre es un agente libre puesto por Dios en unas circunstancias determinadas, entonces Dios no podría saber cómo de hecho actuará el hombre, que puede siempre actuar de manera contraria a lo presabido por Dios. Molina resuelve este problema sosteniendo que, aunque el hombre es libre de obrar en sentido contrario, de hecho, una vez puesto en un estado de cosas por Dios, el hombre jamás obrará lo contrario y, por ello, la ciencia media de los futuros contingentes será infalible. De este modo, Molina parece caer en el determinismo que intenta combatir. Y si Báñez sostiene que cuando Dios premueve físicamente al hombre hacia algo, necesariamente el hombre se mueve libremente hacia ello, Molina parece decir que cuando Dios pone al hombre en un estado de cosas determinado, necesariamente el hombre obrará libremente lo que Dios ya habría conocido por la ciencia media.

Las teorías molinistas, por tanto, no son capaces de justificar la libertad humana. Tampoco salvan la justicia divina, puesto que si el hombre no es libre y responsable, Dios sería injusto imponiendo castigos y recompensas. Más aún, podría acusarse al Dios de Molina de ser un Dios calculador que, sibilinamente, hace que toda la culpa recaiga sobre el hombre, exonerándose Él mismo de ella, a pesar de que, como bien dice Báñez, Dios podría haber puesto al hombre en un estado de cosas en el que habría hecho buen uso de su libre arbitrio y haberse así salvado.

En resumen, fueron los escolásticos españoles los que llevaron a la ontoteología a un estado límite, a un "callejón sin salida", en el que sólo cabrían dos posibilidades: o replegarse sobre un fideísmo que prescinde de la reflexión racional, o desembocar a la disolución de la misma ontoteología.

Bibliografía[editar]

Enlaces externos[editar]