Usuario:ProtoplasmaKid/Taller Diccionario Hermenéutica

Historia verdadera

Para el artículo Marc Bloch

La historia verdadera o manía de enjuiciar como Marc Bloch la denominó en su obra Introducción a la historia, tiene como objeto de estudio a la sociedad, dado que el pasado debe de reconstruirse a través de una observación que capte un cambio. Bloch afirma que “es indispensable que el historiador posea, al menos una noción de las principales técnicas de su oficio”​; él por su parte usó el método regresivo, empleado ya por F. W. Maitland, el cual “[...] señala que la historia se debe leer hacia atrás, porque sabemos más de los periodos cercanos y porque es bien prudente proceder desde lo conocido a lo desconocido [...]”​. Para Bloch los testimonios se deben comparar o confrontar “[...] con tantas pruebas como fuera posible para dilucidar la verdad [...]”​ La observación debe ser controlada y voluntaria, es decir, que se debe delimitar el tema a tratar, a gusto e interés del investigador o historiador.

Los profesores de Bloch, Langlois y Seignobos recomendaron que antes de elegir un tema para una investigación histórica, se debe considerar la cantidad de material disponible para trabajar adecuadamente. Con la diplomática se verifica o cuestiona la autenticidad de los documentos dando razones de error, mentira o veracidad. Los elementos anteriores forman parte de la heurística o crítica externa, que en parte trata de aplicar el método científico a la historia. Una característica de los positivistas posteriores a la Gran Guerra, proponiéndose hacer una historia objetiva con una crítica rigurosa de los testimonios, lo cual implicaba oponerse al carácter subjetivo de los historicistas de Alemania, por ejemplo a Marx quien decía que: “el problema de si el pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico”​. A pesar de eso Marc Bloch se acerca al marxismo en su clave de lectura o interpretación en su obra La sociedad feudal, en donde el primer libro se titula “Las clases”. Allí presta atención a las clasificaciones sociales que se venían haciendo desde aquella época, abordando temas económicos que se relacionan con la propiedad, los linajes, el comercio y precios, es una especie de marxismo aplicado a este periodo que, y Marx habló de una lucha de clases. Así mismo Bloch en la revista Annales d ́Historie Économique et Sociale contribuyó con artículos que incluían temas de este tipo.

Para Bloch, la sociedad se fundamenta en el espíritu de las conciencias humanas individuales y los historiadores deben valerse del análisis o crítica psicológica de los testimonios que “se apoya en una instintiva metafísica de lo igual y lo desigual, de lo uno y de lo múltiple”​ o lo que se llama teoría de las probabilidades u oportunidades que tiene un acontecimiento de suceder, además de que hay distintos modos de interpretar (ser, actuar, pensar) de cada investigador y por estas individualidades interpretativas, los resultados siempre difieren aunque se hayan basado en las mismas fuentes de información. Todo ello refiere a la crítica interna. Las causas definidas por las condiciones sociales, mentales y hasta geográficas son otro camino que nuestro autor propone para llegar a la verdad, y por tanto a la justicia.

Este conocimiento se representa por medio del lenguaje o la escritura, y dependiendo tanto del tiempo como del lugar, hay una evolución en este lenguaje, en el cual constantemente se producen cambios, por ejemplo, los arcaísmos, o incluso la desaparición de ciertas palabras. Por ello Marc Bloch precisó el uso de una nomenclatura adecuada ya qué aquilata las palabras de cada época. Puede cambiar y se crea un anacronismo; si se está trabajando con una lengua extranjera en necesario traducir. Un ejemplo que da el autor de estas palabras deformadas en su originalidad es la de capitalismo, llevándonos a pensar que hay varios capitalismos, por eso se preguntó: “¿en qué fecha fijar la aparición del capitalismo en sí, del capitalismo con una C mayúscula?” (Bloch: 1952; p. 168). Por ello Bloch habla de la armonía que debe haber en los colores del lenguaje.

Para Bloch las especializaciones de la historia, esto es, considerar sólo un aspecto social (religión, política, cultura o economía), son una especie de fantasmas porque “la única historia verdadera que no se pude hacer sino en colaboración es la historia universal”​, la que trasciende, unida por medio de la conciencia. Por ello es necesario que estas especializaciones deban vincularse con otros factores que expliquen su precisión.

Historicidad

Para el artículo Agnes Heller

Agnes Heller en Teoría de la Historia sostiene que: “Nosotros somos la historicidad. Somos tiempo y espacio”​, es decir, la conciencia de nuestra existencia en un tiempo y un lugar especifico es la historicidad. De esta forma la conciencia es también la autoconciencia de la existencia histórica; que es, a su vez, la esencia humana.

Esta esencia posee como rasgos característicos fundamentalísimos el trabajo, la socialidad (historicidad), la conciencia, la universalidad y la libertad, de acuerdo con Marx ​. Ello significa que, dichas características son inmanentes al hombre por lo que sólo se puede verificar su desarrollo en el “curso de la Historia”, es decir sólo en el devenir histórico es posible vislumbrar lo que el hombre ha llegado a ser; ya que en la medida en que el individuo desenvuelva esas características se logrará un desarrollo de la esencia humana.

En este orden de ideas la autora explica los diferentes tiempos históricos en que un ser humano se desarrolla; así como la forma en que puede transformarlos. En otras palabras el individuo posee la capacidad de convertir el pasado en presente cuando recuerda algún hecho ya acontecido, su futuro en pasado cuando por medio del presente cambia las decisiones concernientes a su vida futura y así las deja en el pasado. De igual forma cambia el futuro en presente cuando planea sus proyectos venideros.

Sin embargo Heller afirma que esta capacidad de transformación tiene limitaciones muy claras, por ejemplo es evidente la imposibilidad humana para alterar el pasado, lo único que puede hacer respecto de él es transformar la percepción que se tiene, pero no los hechos propios. Así mismo al individuo le es imposible “recordar lo que va a suceder” de ahí que no pueda cambiar algo respecto a su futuro.

Son precisamente estas imposibilidades las que conducen a la autora a platear un problema fundamental respecto a la historicidad del ser humano, esta cuestión es abordada por Heller de la siguiente manera:

“El hecho de que no nos conformemos con aceptar estas limitaciones es, precisamente, la expresión de nuestra historicidad: queremos conocer nuestro futuro y transformar nuestro pasado. La inquietud de nuestra historicidad es autocontradictoria. Si conociéramos nuestro futuro no tendríamos futuro [se convertiría en presente], y si pudiéramos cambiar nuestro pasado, no tendríamos pasado.

(Heller: 2005; p.38)

Esta gama de posibilidades e imposibilidades son la muestra ferviente de nuestra historicidad; es decir, el ser humano no es ajeno al tiempo y al espacio, sino por el contrario éstos (tiempo y espacio) toman sentido en torno a la forma en que el individuo los percibe, puesto que de no ser así el hombre no tendría conciencia de su propia existencia en el devenir histórico y por lo tanto carecería de historicidad. Por otra parte la autora señala que “la conciencia histórica es la conciencia de la historicidad: lo abarca todo”​; de igual forma asegura que dicha conciencia se manifiesta a través de cada objetivación cultural creada y absorbida por la comunión, a la cual se refiere como “contemporaneidad” con estas palabras: “estamos junto a los muertos, en la medida en que contamos su Historia, y estamos junto a los que todavía no han nacido, en la medida en que viven en nosotros como promesa o como esperanza”​. De acuerdo con Heller dicha comunión es el “ahora” absoluto, es decir el presente, y por lo tanto no tiene ni pasado ni futuro. En otras palabras esa “contemporaneidad” significa la unión de varias generaciones compartiendo una misma estructura cultural, misma que representa una manifestación de la conciencia histórica del ser humano; al igual que la Historia (de ahí que sea considerada un objeto de interés). No obstante para que la Historia pueda ser concebida como objeto de estudio debe existir una teoría que se ocupe del análisis de las objetivaciones de las que la disciplina histórica ha sido propósito. Es decir, es necesario examinar cómo los sujetos del pasado y del presente han comprendido su capacidad histórica propia; además de dilucidar cómo la percepción de la Historia se ha reflejado en los diferentes estadios de la conciencia histórica.

De esta manera Heller plantea que una teoría de la Historia no puede estudiar directamente a la conciencia histórica, sino que su contacto es con los reflejos culturales correspondientes a determinada etapa histórica, de esta forma puede conocer la conciencia que posee el sujeto histórico sobre su propia historicidad. Puesto que si se analizara “la conciencia histórica antes que así misma ya no sería una teoría de la Historia, sino una teoría de la cultura”​.

El planteamiento anterior corresponde a la idea propuesta por Engels y Marx en La ideología alemana, la cual sugiere que las formaciones ideológicas de cada etapa histórica deben ser explicadas sobre la base de la práctica material la cual remite a su vez a los productos de la conciencia (manifestaciones culturales) para poder así demostrar que en cada una de las fases de la Historia se encuentra un resultado material​ determinado por el contexto social de una época determinada.

La teoría antes mencionada tiene como impulso principal la aspiración de la comprensión de la Historia, este anhelo es causado por la necesidad de vislumbrar las consecuencias del pasado en el presente; “que en parte significa la conciencia de las alternativas (personales y sociales) y de la responsabilidad que deban asumir en sus decisiones y acciones las personas y grupos sociales”​. Es en este punto en que Heller se relaciona con Marx nuevamente puesto que, de acuerdo con el pensamiento marxista, Isaiah Berlin en Karl Marx menciona que: “los únicos derechos reales [del hombre] son los que confiere la Historia, el derecho de desempeñar el papel históricamente impuesto a la clase a la que uno pertenece” ​.

La palabra historicidad vista desde la perspectiva de Agnés Heller resulta pertinente para el estudio de la Hermenéutica social, puesto que ésta se fundamenta en una teoría de la interpretación, al igual que la historicidad la cual se encarga de asignar un significado (interpretar) a una determinada etapa histórica, por medio de las distintas objetivaciones que se han realizado a partir de una concepción especifica de tiempo y espacio; lo que permite vislumbrar las distintas percepciones que el ser humano ha tenido sobre su propio devenir a lo largo de la Historia.

En conclusión, se trata pues de conocer el pasado y comprenderlo también, para así poder ejercer el rol determinado por nuestra historicidad: es decir de acuerdo a la conciencia de nuestro propio tiempo y espacio. No obstante, esta determinación no es absoluta puesto que de acuerdo con Heller “entre todos los derechos de las personas modernas, la libertad personal es el más precioso” ​, ello implica que hombres y mujeres se oponen a que alguien más decida sobre su destino; ya que, el punto central de esta cuestión no es seleccionar la mejor alternativa para vivir, sino proteger la libertad que cada individuo posee de estar a cargo de su propia vida. Ello implica que el lugar señalado (determinado) es el espacio geográfico en el que se nace, no es libre, sin embargo, el lugar autoseñalado si lo es, este último se refiere al sitio que cada individuo elige para vivir; anteponiendo así la elección a la determinación. En este sentido libertad significa la abertura de infinidad de posibilidades entre las que el hombre decide, esto significa que la vida del hombre no está anticipada, por lo que posee total libertad de elección, sin embargo esta tiene restricciones muy claras, ya que sus posibilidades de vida sí están determinadas por la estructura político-social predominante en la época en que el individuo vive, y es la conciencia de estas limitaciones precisamente la prueba viva de la historicidad.

Signo ideológico

Para el artículo Mijail Bajtín

El signo ideológico es definido por Mijail Bajtín como el objeto o fenómeno que recibe significado por parte de un grupo social. “Dicho objeto o fenómeno se caracteriza, con respecto a los demás [...] por representar, por estar en el lugar de otra cosa diferente de sí mismo.” ​. Es decir, “Todo lo ideológico posee [...] representa, figura o simboliza algo que está fuera de él [...]” ​. El autor pone como ejemplo la insignia de la Unión Soviética: la hoz y el martillo, en sí mismas no tienen un significado trascendente a su constitución física y a su función como herramientas de trabajo, sin embargo, cuando surge el movimiento revolucionario en Rusia, que culmina con la formación de la URSS, a estas simples y comunes herramientas se les adjudica un significado que va más allá de sus cualidades y de su propia materialidad; es decir, se les atribuye “un significado puramente ideológico”. Haciendo referencia al texto anteriormente citado, "Todo fenómeno sígnico e ideológico se da en base a algún material.”

“[...] todos los productos de creatividad ideológica -obras de arte, trabajos científicos, símbolos y ritos religiosos- representan objetos materiales, partes de la realidad que circundan al hombre(...) no tienen existencia concreta sino mediante el trabajo sobre algún tipo de material... únicamente llegan a ser una realidad ideológica al plasmarse mediante las palabras, las acciones, la vestimenta, la conducta y la organización de los hombres y de las cosas, en una palabra mediante un material sígnico determinado”

Medvedev: 1994; p.46

Así pues, como lo afirma Bajtín (1976), “cualquier imagen artístico-simbólica originada por un objeto físico particular ya es un producto ideológico. No obstante, el cuerpo físico no pierde su integridad como tal, es decir, no deja de pertenecer a la realidad material, pero representa otra”.

“[...] cada producto ideológico [...] no se encuentra en el alma, ni en el mundo interior o el mundo abstracto de las ideas y de los sentidos puros, sino que se plasma en el material ideológico objetivamente sensible: en la palabra, en el sonido, en el gesto, en la combinación de volúmenes, líneas, colores, cuerpos vivientes, etc. Todo producto ideológico (ideologema) es parte de la realidad social y material que rodea al hombre, es momento de su horizonte ideológico materializado [...] establece una relación entre los individuos de un medio social más o menos extenso, relación que se expresa objetivamente en reacciones unificadas de la gente: reacciones verbales o gestuales, actos [de] organización, etc...la significación no existe sino en la relación social de la comprensión, esto es, en la unión y en la coordinación recíproca de la colectividad ante un signo determinado”

Medvedev: 1994; p. 94.

Según Bajtín, la relación que hay entre el individuo con el signo está estrechamente relacionada con el contexto y ambiente al que los dos pertenecen y donde interactúan; tanto el signo como el individuo se transforman dentro de un mismo grupo social. “La aprehensión de un signo sólo puede producirse en un material semiótico, en una cadena de creatividad y comprensión ideológicas”. ​

“Cada campo de la creatividad ideológica tiene su propia manera de orientarse hacia la realidad y cada uno refracta la realidad a su modo. Cada campo domina su propia función especial dentro de la unidad de la vida social. Pero lo que coloca todos los fenómenos ideológicos bajo la misma definición es su carácter semiótico.”

Voloshinov: 1976; p.21.

Ninguna ideología puede existir sin un conjunto de signos que la constituyan. Como afirmaría Bajtín. “El dominio de la ideología coincide con el dominio de los signos [...] Dondequiera que está presente un signo también lo está la ideología. Todo lo ideológico posee valor semiótico.” Para entender el concepto de “signo ideológico” en Mijail Bajtin con más precisión es esencial definir a profundidad tres valiosas definiciones del concepto signo.

Charles Peirce concibe al signo desde una perspectiva lógica-semiótica. El signo para Peirce es un referente que se encuentra en un mundo material o perceptible, y que posteriormente el individuo lo lleva a su mente; es decir, el signo percibido o “representamen” es interpretado en la mente del individuo mediante un objeto o concepto.

“Un Signo o representamen es algo que representa algo para alguien en algún aspecto o carácter. Se dirige a alguien, es decir, crea en la mente de esa persona un Signo equivalente o, quizás aún, más desarrollado. A este signo creado, yo lo llamo el interpretante del primer Signo. El Signo está en lugar de algo, de su Objeto. Representa este Objeto no en todos sus aspectos, pero con referencia a una idea que he llamado a veces del Fundamento del representamen”.

(Peirce: 1987; p. 246 )

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Ferdinand de Saussure define signo partiendo de la distinción dualista del lenguaje: lengua y habla, concibiendo a la primera como la única susceptible de ser estudiada, ya que es “un conjunto de convenciones necesarias [...] un sistema de signos, considerada de naturaleza homogénea y cognoscible” (De Saussure: 1945; p. 37) a diferencia del lenguaje que resulta ser multiforme y heterodoxo. El signo para Vygotsky, es la señal interpretada o significada por el hombre, “es empleado como una herramienta cuyo propósito es esencialmente el de establecer la comunicación a través de las relaciones sociales.”(Gutiérrez, Ball y Márquez: 2008; p.609). Bajtín extiende el concepto de signo al introducirlo en un ambiente sociocultural e ideológico. Distingue el signo y la señal, define a la primera como el objeto al cual se le adjudica un significado dentro de un grupo social “capaz de adaptarse a toda situación”. La señal es para Bajtín, igualmente algo creado por el hombre, como lo enfatiza Vigotsky, pero con un significado particular o preestablecido.

El signo, tanto para Bajtín como para Peirce es un elemento que se encuentra en un mundo material o perceptible, pero Bajtín, también lo considera inmerso en un mundo sígnico o semiótico, producto de un grupo social. Bajtín concibe al objeto o fenómeno como algo material, al cual se le concede un significado dentro de un contexto social. En cambio para Peirce, el objeto es un concepto, una idea una “porción de la realidad”. Tanto Saussure como Bajtín introducen al signo, específicamente al lingüístico, en un medio social. Para Saussure “La lengua es “un tesoro depositado por la práctica del habla en los sujetos que pertenecen a una misma comunidad, un sistema gramatical virtualmente existente en cada cerebro, o, más exactamente, en los cerebros de un conjunto de individuos, pues la lengua no está completa en ninguno, no existe perfectamente más que en la masa...La lengua no es una función del sujeto del hablante, es el producto que el individuo registra pasivamente”. Es a la vez un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esta facultad en los individuos.” (De Saussure: 1945; p. 57).

Bajtín (1976) señala que “Cuando un individuo capta un signo es por el hecho de que su conciencia toma forma y vida en la materia de los signos creados por un grupo organizado en el proceso de su intercambio social”.

El signo ideológico por excelencia es la palabra. “Toda la realidad de la palabra se disuelve por completo en su función por ser signo. En la palabra no hay nada que sea indiferente a tal función y que no fuese generado por ella. La palabra es el medio más puro y genuino de la comunicación social.” (Voloshinov: 1992; p. 37) “La palabra es neutral con respecto a una función ideológica, sea esta la científica, la estética, la moral o la religiosa.”

(Todorov: 1981; p. 89)

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La diferencia entre Bajtín y Saussure es que aquel no hace del individuo un agente pasivo en la captación del lenguaje. Es decir, también ve la palabra como un “medio predominante de la conciencia individual” que puede expresarse plenamente sin salir al exterior.

“Este exclusivo papel de la palabra, el de servir como medio ambiente para la conciencia, determina el hecho de que la palabra acompaña y comenta todo acto ideológico. Los procesos de comprensión de cualquier fenómeno ideológico no se lleva a cabo sin la participación del discurso interno. Bajtín “no hace una drástica división entre cultura oral y cultura escrita como dos ámbitos contrastantes. Por el contrario, el mundo pensado por él, tanto el de la voz como el de la letra, aparece unificado por la producción dinámica de los sentidos, generados y transmitidos por las voces personalizadas, que representan posiciones éticas e ideológicas diferenciadas en una conjunción e intercambio continuo con las demás voces.”​.

Así pues, podemos encontrar en los archivos públicos y privados un sinfín de expresiones anónimas condicionadas por la interacción que los individuos tuvieron con ciertos grupos sociales con determinadas posturas ideológicas.

“Las palabras dichas, los cortos relatos referidos por los escribanos y los embriones de explicaciones son acontecimientos. En esos discursos truncados, pronunciados a pesar del miedo, la vergüenza o la mentira hay acontecimientos porque, incluso fragmentado, ese lenguaje contiene intentos de coherencia buscada por aquel o aquella que profirió las respuestas, tentativas que crean el acontecimiento: en ellas se localizan identidades sociales que se expresan a través de formas de sociabilidad y maneras de percibir lo familiar y lo extraño, lo tolerable y lo insoportable. [...] las palabras son portadoras de presente, elementos de reconocimiento y de distinción del tiempo del que surgieron. [...] El <<acontecimiento>> es también esa expresión fragmentada del ser que se ofrece como huella, recuerdo, olvidado al mismo tiempo que acompañado por el eco de las vibraciones del mundo que lo rodea.”

(Farge: 1991; p. 64-65)

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Se podría decir, que utilizando la teoría peirciana del signo “Destacamos la forma en que esos signos sociales son interiorizados por la especie humana a partir de procesos psicológicos intersubjetivos en los que se pone de relieve la predisposición de los individuos para la comunicación.”​

Libertad

Para el artículo Jean Paul Sartre

El concepto libertad es clave en el trabajo filosófico de Jean-Paul Sartre y es necesario explicarlo para entender el desarrollo de su labor como escritor, concretamente en una de sus obras más importantes: El ser y la nada: Ensayo de ontología fenomenológica (1943). Si bien el concepto cambiará, éste tiene como punto de partida esta obra temprana del filósofo francés.

Para Sartre la libertad es la condición indispensable y fundamental de toda acción y, como el ser es actuar, y dejar de actuar es cesar de ser; la libertad es, por lo tanto, el acto de ser. Para la realidad humana ser se reduce a hacer. En términos más concretos, Sartre se refiere a que el hombre se crea así mismo como tal.

“Así, hemos encontrado el acto fundamental de libertad: y este acto da su sentido a la acción particular que puedo considerar en un momento dado; ese acto, constantemente renovado, no se distingue de mi ser; es elección de mí mismo en el mundo y, al mismo tiempo, descubrimiento del mundo. [...] es menester que esa elección fundamental sea elección consciente [...]” ​. Con estas palabras observamos que la libertad no sólo es el acto de ser, sino que es algo aún más complejo: es el acto de la elección consciente de mí ser. Este acto que depende de uno mismo y de nadie más. La libertad en Sartre tiene tres características: su intención; se encuentra dentro de un proyecto fundamental; y siempre tropieza con obstáculos y resistencias que no ha creado ella. A continuación explicaré cada una de ellas.

El acto no es puro movimiento sino que debe definirse por una intención: actuar es intencionalmente un proyecto consciente y debe tener un fin, un resultado que alcanzar, un resultado inexistente. Para Sartre, cada uno de nuestros actos, hasta el menor de ellos, es enteramente libre, lo cual no significa que pueda ser un acto cualquiera, ni siquiera que sea imprevisible sino que cada acción se integra como estructura secundaria en estructuras globales y finalmente en la totalidad que soy. Las libres elecciones se integran en la unidad de mi proyecto fundamental, y se interpretan siempre a partir de este proyecto.

El proyecto fundamental es total y por lo mismo no puede interpretarse a partir de otro. Además debe ser constantemente renovado. Cuando aparece un nuevo proyecto sobre el desmoronamiento del anterior, Sartre lo llama el instante. A través de cada conducta se revela la elección de mi ser, esa libertad que da sentido a mis actos. Según Sartre: “[...] cualquiera que fuese nuestro ser, es elección, y de nosotros depende elegirnos como <<grandes>> o <<nobles>> o <<viles>> o <<humillados>>.” ​. Por tanto: “La libertad es libertad de elegir, pero no libertad de no elegir. No elegir, en efecto, es elegir no elegir.” (Sartre: 1966; 592). Esto quiere decir que la realidad-humana puede elegirse como bien lo entienda, pero no puede no elegirse; ni siquiera puede negarse a ser. El caso extremo del suicidio es, en efecto, elección y afirmación de ser. En todo caso, “La elección es absurda no porque carezca de razón sino porque no ha habido posibilidad de no elegirse. Cualquiera que fuere, la elección es fundada y reasumida por el ser, pues es la elección que él es.”(Sartre: 1966; 590). Ante tal perspectiva, Sartre rechaza la concepción del determinismo: “El hombre no puede ser ora libre, ora esclavo: es enteramente y siempre libre, o no lo es.” ​. Si bien, la libertad encuentra donde sea resistencias y obstáculos que no ha creado ella, esos obstáculos sólo tienen sentido en y por la libre elección: no hay libertad sino en situación. Sartre utiliza la palabra situación para llamar a todo lo que está lejos de nuestro poder para modificar:

“El argumento decisivo utilizado por el sentido común contra la libertad consiste en recordarnos nuestra impotencia. Lejos de poder modificar a gusto nuestra situación, parece que no podemos cambiarnos a nosotros mismos. No soy <<libre>> ni de hurtarme a la suerte de mi clase, nación o familia, ni aun de edificar mi poderío o mi fortuna, ni vencer mis apetitos más insignificantes o mis hábitos. [...] la historia de una vida, cualquiera que fuere, es la historia de un fracaso.” ​.

Y, sin embargo, es preciso obedecer a la naturaleza para mandar en ella. Es decir, insertar mi acción en la situación. Tal es el caso de mi pasado. El pasado aparece fuera de nuestro alcance, como si no se pudiera modificar en modo alguno y aunque no determina nuestras acciones, es tal, que no podemos adoptar una nueva decisión sino a partir de él: “El pasado es presente y se funde insensiblemente con el presente; es la ropa que he elegido hace seis meses, la casa que he construido, el libro cuya composición he emprendido el invierno último, mi mujer, las promesas que le he hecho, mis hijos.” (Sartre: 1966; 612). La significación del pasado está en estrecha dependencia de mi proyecto presente: “[...] el proyecto fundamental que soy decide absolutamente acerca de la significación que puede tener para mí y para los otros el pasado que tengo-de- ser. Yo solo, en efecto, puedo decidir en cada momento sobre el alcance del pasado.” ​.

La decisión acerca del valor, el orden y la naturaleza de nuestro pasado es simplemente la elección histórica en general. “Si las sociedades humanas son históricas, no se debe simplemente a que tengan pasado, sino que lo reasumen a título de monumento”. (Sartre: 1966; 614). Además, la elección libre no sólo decide el alcance, contenido y orden del pasado, sino también sobre la adherencia del pasado a mi actualidad. La libertad tiene consecuencias, debemos tener en cuenta que “[...] el hombre, al estar condenado a ser libre, lleva sobre sus hombros el peso integro del mundo; es responsable del mundo y de sí mismo en tanto que manera de ser.” ​ Por lo tanto, responsabilidad es conciencia de ser el autor de un acontecimiento; es decir, tener conciencia de las consecuencias de mi libertad.

Contra el sentido común, se necesita precisar que “ser libre” no significa obtener lo que se quiere, pues la elección de los fines -siempre libre-, no necesariamente tiene que ser operada con alegría: “La elección puede operase con resignación o con malestar; puede ser una huida, puede realizarse de mala fe.” ​.

De esta manera, Sartre aclara que el término de libertad que está manejando no se encuentra en la discusión común del concepto empírico y popular de “libertad”, que es producto de circunstancias históricas, políticas y morales, y que equivale a la facultad de obtener los fines elegidos. Al contrario, el concepto filosófico que utiliza de libertad significa únicamente: autonomía de la elección. En El ser y la nada Sartre desarrolla una teoría de la libertad en tanto individuo; donde libertad es la elección consciente de mí ser, es el crearse a uno mismo como tal: es la teoría de una libertad absoluta.