Crítica de la razón pura

Portada de la primera edición, de 1781.

La Crítica de la razón pura (en alemán: Kritik der reinen Vernunft) es la obra principal del filósofo prusiano Immanuel Kant. Tuvo su primera edición en 1781. El propio Kant llegó a corregirla, publicando en 1787 una segunda edición. En las publicaciones habituales de la obra son presentadas ambas ediciones simultáneamente, conocidas respectivamente como A y B.​

Se trata de una indagación trascendental (acerca de las condiciones epistémicas del conocer humano) cuyo objetivo central es lograr una respuesta definitiva sobre si la metafísica puede ser considerada una ciencia, así como fundamentar la validez tanto de la experiencia ordinaria como de las ciencias matemáticas y físicas. Tanto la fundamentación de la metafísica como la del resto de los conocimientos exige, para que sea decidida su posibilidad, que se determine en cada caso si son posibles juicios que sean a priori (es decir, independientes de la experiencia, lo que implica para Kant que sean necesarios y universales, absolutamente ciertos) y a la vez sintéticos (que no sean, como los analíticos, meras tautologías, sino que añadan información no contenida ya de antemano en el concepto que se considera). En este sentido, es fundamental el intento de Kant de superar la crítica al principio de causalidad (y por lo tanto al saber científico) que había hecho David Hume, crítica que no tenía una respuesta satisfactoria hasta su época y que implicaba que tanto aquel principio como el saber científico sobre el mundo eran meramente a posteriori, esto es, dependientes de la experiencia y por ende carentes de necesidad, universalidad y certeza.​

En esta obra, Kant intenta la conjunción de racionalismo y empirismo, haciendo una crítica de las dos corrientes filosóficas que se centraban en el objeto como fuente de conocimiento, y así, dando un «giro copernicano» al modo de concebir la filosofía, estudiando el sujeto como la fuente que construye el conocimiento del objeto, a través de la representación que el sujeto, mediante la sensibilidad inherente a su naturaleza toma del objeto.​

Entre las resistencias que encontró la obra se puede citar que Pío VIII, antes de llegar a papa católico, como prefecto de la Congregación del Índice prohibió bajo amenaza de excomunión la lectura de la Crítica de la razón pura (decreto del 8 de julio de 1827).​ Kant, a quien también le fue ordenado no volver a publicar más sobre temas de teología,​ ya había previsto situaciones de este tipo cuando en el mismo prólogo de la Crítica señala lo siguiente, pese a que era un cristiano convencido:

Todo ha de someterse a la crítica. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La religión a causa de su santidad, y la legislación a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir su examen libre y público.​

Principales partes de la obra

La Crítica de la razón pura está dividida en dos grandes secciones: la «Doctrina trascendental de los elementos» y la «Doctrina trascendental del método». A su vez, la «Doctrina trascendental de los elementos» se divide en dos partes: la «Estética trascendental» y la «Lógica trascendental», y esta última parte está subdividida en «Analítica trascendental» y «Dialéctica trascendental». Ulteriores subdivisiones corresponden a cada una de las partes señaladas. Todo ello, sin embargo, va precedido por dos prólogos (uno por cada edición) y una introducción, todos los cuales contienen información fundamental a tener en claro antes de comenzar la lectura del cuerpo de la obra.​

Prólogo a la primera edición de 1781

Kant comienza por reconocer la tragedia en que está envuelta la razón humana: aspira por propia naturaleza a hacerse preguntas que no puede rechazar pero que a la vez es incapaz de responder. Esto ocurre cuando excede el ámbito de su uso legítimo, el de la experiencia, y, al querer decidir también las cuestiones metafísicas fundamentales -sobre Dios, sobre el alma, sobre la libertad-, cae sin darse cuenta en contradicciones insuperables.​

La metafísica, como consecuencia, se halla en descrédito, luego de haber sido campo secular de disputas entre dogmáticos y escépticos (nombre que Kant da, respectivamente, a racionalistas y empiristas). Los primeros aceptan acríticamente la capacidad de la razón de juzgar sobre todos los problemas de la metafísica, con lo cual la hacen caer en contradicciones, mientras que los segundos le niegan absolutamente a la razón esa capacidad y dicen de toda metafísica que es sólo una ilusión. Ambas posiciones extremas son igualmente injustas.​

La verdad yace en algún intermedio entre ambos extremos. La matemática y la física actuales demuestran la posiblidad de disciplinas bien fundamentadas;​ ha de poder llevarse a un punto semejante a la metafísica, para lo cual habrá que investigar el principal punto en disputa, a saber, qué alcance legítimo tiene la razón para establecer conocimientos absolutamente válidos (es decir, independientes de la experiencia, pues ésta no es capaz de proporcionarlos) y a partir de qué punto ya no le corresponde legislar. Esto exige un examen de la razón que sólo puede hacer la misma razón. A ese examen es al que se llama una crítica de la razón pura (razón "pura" en tanto sólo se la analizará con relación a los conocimientos independientes de la experiencia).​

Esa crítica es la que se propone el libro, el cual pretende haber resuelto las eternas disputas en torno a la metafísica, decidiendo con absoluta certeza todas las cuestiones que se pueden decidir y develando como errores aquellas que exceden toda capacidad de resolución por medio de la razón especulativa. La unidad perfecta de la razón garantiza que todas las cuestiones han podido ser solucionadas (pues, en virtud de esa unidad, de no poder resolverse una sola, ningúna otra podría) y que la metafísica ha quedado establecida en esta obra de manera completa en todos sus principios.​De estos principios deberán derivarse luego todos los conceptos correspondientes, lo cual Kant promete hacer en una Metafísica de la naturaleza​ que nunca escribiría.​

Prólogo a la segunda edición de 1787

Kant inicia con una enumeración de las tres disciplinas que considera que en su época ya se hallan bien establecidas. Estas disciplinas son: en primer lugar, la lógica (que Kant, siguiendo a la tradición, no considera como una ciencia sino como una propedéutica para toda ciencia), la cual ha podido ser establecida e incluso completada ya por Aristóteles, pues sólo consiste en la exposición y demostración de las reglas formales de todo pensamiento y no se ocupa de objetos.​ En segundo y tercer lugar tenemos la matemática y la física, que constituyen las ciencias propiamente dichas, las únicas que proporcionan auténticos conocimientos. Estas ciencias, para quedar bien establecidas, deben determinar el conocimiento de sus objetos a priori, es decir, independientemente de toda experiencia, pues ésta es incapaz de proporcionar universalidad y necesidad estrictas, y por ende conocimientos ciertos. Ambas ciencias están bien establecidas porque han podido fundarse en esos conocimientos a priori, las matemáticas ya entre los griegos y la física con los modernos investigadores de la naturaleza.​

La metafísica, en cambio, no ha podido aún hallar ese buen camino.​ Quizá la historia de las ciencias mencionadas nos proporcione alguna información acerca de cómo lo encontraron ellas. Y, en efecto, esa historia nos enseña que en ambas el giro consistió en dejar de intentar extraer los conocimientos de lo que se percibe en los objetos o de los conceptos que se tiene de ellos y, en cambio, prestar atención a la actividad del propio sujeto que investiga y de su razón. Como sólo puede conocerse con certeza lo que el mismo sujeto añade con necesidad a la cosa, ya que no lo que de la cosa se aprehende por experiencia, se investigó qué es lo que necesariamente el sujeto conocedor añade. Así se logró en matemática establecer axiomas y demostraciones, mientras que en la física, en la que hay además que tener en cuenta el mundo empírico, se pudieron establecer leyes gracias a que se dejó de observar fortuitamente a la naturaleza: la razón comenzó a examinarla según sus propios principios y su propio plan, y a obligarla de ese modo a obtener las respuestas deseadas para llegar a conocer qué es lo que ella misma, la razón, pone en la naturaleza.​ Este mismo giro subjetivo, que Kant famosamente llamó su "giro copernicano", es el que todavía no se ha dado y debe darse en la metafísica. Es cuestión de modificar el método.​

En la metafísica la tarea consistirá, entonces, tanto respecto de las intuciones como de los conceptos que se tienen de los objetos de la experiencia, en evitar considerar que son esos objetos, y por ende la experiencia, los que rigen a las intuciones y los conceptos de la mente. De ese modo son imposibles los conocimientos ciertos, pues la experiencia es incapaz de proporcionar nada a priori. Hay que invertir la relación y considerar que intuiciones y conceptos, y por ende nuestra mente, son los determinantes de los objetos y de la experiencia. Lo que la mente necesariamente coloque al aprehender esos objetos sí será a priori y se hallará necesaria y universalmente en toda experiencia posible.​

La parte de la metafísica relativa a objetos empíricos quedará de este modo, en consencuencia, bien establecida.​ ¿Pero qué sucede con la metafísica cuyos objetos exceden toda experiencia posible y por ende no pueden ser experimentados sino sólo pensados? Y bien, como el conocimiento a priori de las cosas sólo se puede obtener de ellas en tanto la mente es afectada por ellas y las determina, las cosas consideradas en sí mismas (es decir, en tanto que no son afectadas por la mente) quedan fuera del alcance de todo conocimiento científico. La segunda parte de la metafísica, la relativa no a lo empírico sino a lo trascendente -Dios, el alma, la libertad-, es imposible como disciplina científica.​Sólo caben en ese terreno la fe y el conocimiento práctico (moral), los cuales se verán beneficiados para actuar en el campo que le corresponde sin ser asediados ilegítimamente por las pretensiones de la razón especulativa.​ De hecho, cuando la razón intenta efectuar demostraciones especulativas respecto de ello, cae en contradicciones insuperables.​ Apartar a ésta del camino implica el importante logro de reforzar a la fe y a la moralidad contra las críticas que se le lanzan.​

Introducción

Todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo conocimiento proviene de la experiencia, es decir que la experiencia pone en acción la facultad de conocer pero ella sólo proporciona conocimientos a posteriori, particulares y contingentes; los conocimientos a priori, universales y necesarios, sólo pueden provenir de la misma mente y son independientes de cualquier experiencia.​ Las ciencias se basan en estos conocimientos a priori. El conocimiento empírico es una mezcla entre lo que se recibe por medio de impresiones sensoriales y lo que a ello añade la mente.​ Debe aislarse lo que en ese conocimiento sea estrictamente necesario y universal para obtener lo que buscamos: los conocimientos a priori que nuestra razón especulativa es capaz de proporcionarnos.

Para descubrir si un conocimiento es a priori nos basta con comprobar la universalidad o la necesidad del juicio que lo expresa. Con sólo una de las características será suficiente, pues ninguna puede darse sin la otra. Que un juicio sea necesario quiere decir que al ser pensado lo es simultáneamente con su necesidad (es decir, es imposible representarse que pueda ser de otro modo); que sea universal quiere decir que necesariamente se da en todos los casos posibles, lo cual debe ser distinguido de la mera universalidad empírica por inducción (que sólo permite decir que tal cosa se cumple de acuerdo a lo observado hasta ahora, lo cual implica posibles excepciones).​

Se discute la posibilidad de la existencia de juicios sintéticos a priori, juicios que agregan nueva información (donde el predicado no está contenido en el sujeto) y que son de carácter universal y necesario; es decir, independientes de cualquier experiencia.​ La existencia de juicios sintéticos a posteriori es innegable. Son los juicios fácticos, empíricos y por tanto contingentes.​ También es indiscutible la existencia de juicios analíticos, que son todos a priori y consisten en meras tautologías por estar el predicado contenido en el sujeto (como "un triángulo tiene tres lados").​ Lo que quiere hacer Kant es trascender la gnoseología de Hume que se agota en cuestiones de hechos y relaciones de ideas (juicios sintéticos a posteriori y juicios analíticos a priori) y superar la metafísica dogmática de los racionalistas.​ Para ello debe establecer la existencia y demostrar las condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos a priori, únicos que permiten un conocimiento que, a la par de ser universal y necesario, añade nueva información sobre lo considerado.​

Kant acepta la existencia de juicios sintéticos a priori en la física y la matemática,​ pero no debe olvidarse que esa existencia es asumida como evidente por Kant sólo a título personal y que es un propósito fundamental de la obra demostrarla.​ Deberá mostrarse que existen, cómo existen y, a partir de eso, fundamentar la validez de las ciencias que se basan en ellos. Esto será particularmente importante para el caso de la metafísica, la cual se mostrará que puede basarse en estos juicios en cuanto metafísica inmanente (relacionada con objetos empíricos) pero no en cuanto metafísica trascendente (relacionada con las cosas en sí).​

I. Doctrina trascendental de los elementos

En esta primera parte de la Crítica, Kant argumenta que todo conocimiento requiere la concurrencia de dos facultades radicalmente heterogéneas de la mente: la sensibilidad y el entendimiento.​ Por la primera los objetos nos son dados a través de las intuiciones, mientras que por la segunda aquéllos son pensados mediante conceptos.​ «Conceptos sin intuiciones son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas».​El examen a efectuar sobre nuestra experiencia mostrará la validez a priori de las intuiciones puras de la sensibilidad y de los conceptos puros del entendimiento y, de ese modo, esa misma validez para las ciencias que elaboran juicios sintéticos a priori sobre la base de ellos.​ La "Doctrina trascendental de los elementos" se divide en dos partes: una "Estética trascendental", sobre los principios a priori de la sensibilidad, y una "Lógica trascendental", sobre los principios a priori del entendimiento.​

Primera parte: Estética trascendental

En la primera parte de la "Doctrina trascendental de los elementos", la "Estética trascendental" -que se subdivide en una sección "Sobre el espacio" y otra "Sobre el tiempo"-,​ Kant analiza la primera facultad que interviene en el proceso de conocimiento: la sensibilidad. Gracias a esta facultad podemos construir una representación de la realidad, es decir, percibir el mundo; y, por la misma razón, sólo podemos percibirlo según cómo lo construimos en nuestra mente y jamás como es en sí mismo.​ Es necesario advertir que la palabra "estética" no debe entenderse en el sentido actual sino que Kant la usa según su etimología estricta para significar lo relativo a los sentidos o a las sensaciones.​

Antes de abordar las secciones principales sobre el tiempo y el espacio, Kant establece una serie de importantes definiciones (§1). Se llama "intuición" (Anschauung) al modo por el cual el conocimiento (Erkenntnis) se refiere inmediatamente a sus objetos, mientras que un "concepto" (Begriff) es el modo de referirse mediatamente (i.e., por medio de la intuición) a esos mismos objetos. En el caso del conocimiento por intuiciones, la facultad que interviene es la "sensibilidad" (Sinnlichkeit), cuyo papel es recibir representaciones al ser afectados por el mundo y proporcionar las intuiciones. Por ella los objetos nos son "dados" y el efecto de este conocimiento es una "sensación" (Empfindung).​ Si una intuición se refiere a su objeto por medio de una sensación, será una "intuición empírica", mientras que si no contiene nada empírico será una "intuición pura"​ (ambas, a su vez, son diferentes de las "intuiciones intelectuales", que corresponden a la razón y no intervienen en el conocimiento empírico sino que producen las Ideas metafísicas).​ En el caso de las intuiciones empíricas, sus objetos serán los "fenómenos" (Erscheinung o Phenomenon), los cuales tienen una materia (lo relativo a la sensación, por ende a posteriori) y una forma (lo que hace que la multiplicidad sensible sea ordenada en cierta forma, que no puede ser sensación y sólo puede ser proporcionada a priori por la mente).​ Como se demostrará luego, espacio y tiempo son estas formas a priori de los fenómenos de las intuiciones empíricas a la vez que intuiciones puras por sí mismos.​ Esa demostración permitirá la fundamentación de partes de la experiencia ordinaria así como de partes de la ciencia.​

En el caso del conocimiento por conceptos, interviene el "entendimiento" (Verstand), facultad que permite pensar los objetos y que suministra los conceptos. Por él los objetos son "pensados" y no recibe las representaciones, como la sensibilidad, sino que las produce (no es facultad receptiva sino "espontánea"). Este segundo tipo de conocimiento, según se dijo, es mediato y necesariamente debe hacer referencia a las intuiciones.​ Por consiguiente, en el ser humano, todo conocimiento hará referencia en última instancia a su sensibilidad​ y por ello debe comenzarse con la ciencia que estudia los principios a priori de esa facultad, es decir, con la disciplina de la estética trascendental (la parte siguiente consistirá en la disciplina de la lógica trascendental, que se ocupa de los principios a priori del entendimiento).​

Sección primera: Sobre el espacio

Esta sección comienza con una exposición "metafísica" de la noción de espacio (§2),​ por la cual se entiende una exposición de esa noción que parte del análisis de nuestras representaciones y está destinada a mostrar que el espacio es una intuición válida a priori de la sensibilidad y que es la mera forma subjetiva de las intuiciones sensibles por la cual todo fenómeno externo puede y debe sernos representado.​ En esta sección sobre el espacio se tratará del sentido externo, de aquel por el cual nuestra mente se representa objetos como externos a nosotros en el espacio (el sentido interno, por el cual la mente se percibe a sí misma y a sus estados internos, corresponde a la sección sobre el tiempo).​ Sigue una exposición "trascendental" (§3)​ cuya finalidad es deducir, del apriorismo ya comprobado del espacio, cómo son posibles ciertos conocimientos sintéticos a priori basados en esa representación del espacio (en concreto, los conocimientos de la geometría).​ Finalmente, dentro del mismo §3, se desarrollan conclusiones a partir de todo lo anterior.​

La exposición metafísica (§2) consta, entre las ediciones A y B, de cinco argumentos:​

• Argumento 1 (el mismo en A y B): El espacio no es una representación proveniente de la experiencia. Esto queda probado por dos hechos: por un lado, soy capaz de poner ciertas sensaciones en relación con algo exterior a mí, con algo que se halla en un espacio distinto al mío; por otro lado, soy capaz de representarme esas sensaciones como contiguas y exteriores entre sí. No serían posibles ninguna de esas experiencias si no poseyera antes de la experiencia la representación del espacio que ellas presuponen. Por ende, como se afirmó, el espacio no puede provenir de la experiencia porque tiene que precederla.​

• Argumento 2 (el mismo en A y B): El espacio es una representación a priori. Ello queda probado mediante la comprobación de la estricta necesidad de esta representación: no es posible representarnos la falta de espacio (i.e., debemos representárnoslo necesariamente) y sí podemos pensar un espacio sin objetos en él. El espacio, entonces, es una representación necesaria y por ende sólo puede ser a priori, provenir de la mente y ser fundamento de toda intuición externa.​

• Argumento 3 (de la edición A): Este argumento fue suprimido en la edición B porque en ésta se agregó la mencionada exposición trascendental (§3) y el presente argumento corresponde a ella. Por consiguiente, corresponde tratarlo con dicha exposición.​

• Argumentos 4 (núm. 3 en B) y 5 (núm. 4 en B, que además consiste en una versión diferente): El espacio no es un concepto sino una intuición. Esta conclusión es probada de tres formas diferentes. En el argumento 4 (3 en B) se aduce que no es posible, por un lado, representarse más que un espacio único y que hablar de "muchos espacios" es hablar de muchas partes del mismo espacio; por otro lado, tampoco es posible que las partes del espacio precedan al todo, pues el espacio no se compone a partir de sus partes sino que éstas sólo son concebibles en aquél. Ahora bien, como los conceptos son universales implican necesariamente una multiplicidad de representaciones subsumidas bajo sí, y, como son abstracciones de lo que es común a una serie de cosas, en él las partes necesariamente preceden al todo. En conclusión, como el espacio no puede ser un concepto, sólo le queda ser una intuición.​ En el argumento 5 (4 en B) la prueba de que el espacio es una intuición parte de la premisa, en ambas ediciones, de que el espacio se nos representa dado como una magnitud infinita,​ pero esta prueba se completa de modo diferente en cada edición. En A se sostiene que los conceptos universales no pueden determinar nada respecto de la magnitud (ni su cantidad ni su finitud o infinitud) y que sólo una intuición con su avance ilimitado puede explicar esa infinitud tanto en ellas mismas como en los conceptos, por lo que el espacio sólo puede ser una intuición.​ En la versión de B el argumento se completa diciendo que los conceptos universales necesariamente se piensan como representaciones que contienen bajo sí una multitud infinita de diferentes representaciones particulares posibles, pero no las contienen en sí. Sólo las intuiciones pueden contener una infinitud en sí. Y, como el espacio la contiene (al ser sus partes coexistentes ad infinitum), sólo puede ser una intuición.​

La exposición trascendental (§3)​ busca, partiendo del apriorismo del espacio ya establecido, demostrar cómo es posible el conocimiento científico que se fundamenta en esa representación del espacio (i.e., la geometría). En este punto, según insiste Kemp Smith,​ hay que tener mucho cuidado: según la forma del argumento, se supone como ya establecida la validez objetiva a priori de la geometría para deducir de ella que el espacio es una intuición a priori en la que ella basa necesaria y exclusivamente sus conocimientos. Ahora bien, que el espacio es una intuición a priori es algo que ya se probó en la exposición metafísica y que además no le corresponde probar a la exposición trascendental. Y es que esta aparente prueba del espacio como intuición a priori es en verdad una prueba de que la geometría es válida a priori al estar basada en la representación del espacio: al demostrar que la geometría sólo puede basarse en ella, y al estar ella establecida, la geometría queda también establecida.​

El argumento consiste en lo siguiente: Del (supuesto)​ carácter a priori de las proposiciones geométricas (el cual se comprueba en el hecho de que se presentan en la conciencia enlazadas con su necesidad) se infiere la representación del espacio como a priori, pues sólo esta representación puede ser fundamento de la certeza de aquellas proposiciones, las cuales se construyen mediante ella.​ Por ende, además, la representación del espacio es meramente subjetiva; es la condición formal subjetiva de la recepción de todas las sensaciones.​ Del (supuesto)​ carácter sintético a priori de las proposiciones geométricas, se infiere que la representación del espacio es una intuición, pues de un concepto no pueden extraerse proposiciones que lo excedan (i.e., sintéticas).​ De todo lo anterior se llega a la conclusión de que sólo la validez a priori de la intuición del espacio explica la posibilidad de la geometría como conocimiento sintético a priori.​ Ahora bien, como el que el espacio es una intuición pura y forma de la intuición sensible a priori ya había sido probado en la exposición metafísica, lo nuevo que resulta probado son los supuestos acerca de la geometría (i.e., que es una ciencia basada en juicios sintéticos a priori y por consiguiente objetivamente válida).​

En el apartado que cierra la sección sobre el espacio ("Consecuencias de los conceptos anteriores")​ se enfatiza que el espacio no es inherente ni a las cosas ni a las relaciones entre las cosas,​ pues existe a priori y no es más que la forma de todas las intuiciones externas que la mente les aplica necesariamente para ordenar las sensaciones y posibilitar su recepción​ (además de una intuición por sí mismo, una intuición pura).​ El espacio, entonces, posee una realidad empírica (es válido objetivamente con respecto a los objetos recibidos por la sensibilidad)​ pero una idealidad trascendental (no es más que la forma con que el sujeto humano percibe la realidad y no corresponde a la realidad misma ni tampoco necesariamente a constituciones diferentes a la humana).​ Además, el espacio es la única representación a priori de la sensibilidad relativa a los fenómenos exteriores.​

Sección segunda: Sobre el tiempo

En esta sección sobre el tiempo se estudian las condiciones a priori de la sensibilidad considerada en su sentido interno​ (aquel por el cual el sujeto se percibe a sí mismo y a su estado interno,​ pero indirectamente también a los fenómenos externos, pues a todos estos los percibimos internamente en nosotros).​ Aquí también tenemos una exposición metafísica (§4)​ seguida de una exposición trascendental (§5).​ La diferencia entre los propósitos de ambas es la misma que ya fue señalada con respecto a las exposiciones sobre la noción del espacio. A las exposiciones sobre la noción del tiempo sigue un apartado con conclusiones sobre la sección (§6)​ y otro con la contestación a una objeción que fue realizada a Kant por otros filósofos (§7).​

La exposición metafísica del concepto de tiempo (§4) consta de cinco argumentos (correlativos a los cinco de la correspondiente exposición sobre el espacio):​

• Argumento 1 (el mismo en A y B): El tiempo no es una representación proveniente de la experiencia. Esto queda probado por el hecho de que soy capaz de percibir tanto la sucesión (existencia en tiempos diferentes) como la coexistencia (existencia en un mismo tiempo) de mis representaciones. No serían posibles esas experiencias si no poseyera antes de la experiencia la representación del tiempo que ellas presuponen. Por ende, como se afirmó, el tiempo no puede provenir de la experiencia porque tiene que precederla.​

• Argumento 2 (el mismo en A y B): El tiempo es una representación a priori. Ello queda probado mediante la comprobación de la estricta necesidad de esta representación: no es posible representarnos la ausencia de tiempo en los fenómenos (i.e., debemos representárnoslo necesariamente) y sí podemos pensar un tiempo sin fenómenos en él. El tiempo, entonces, es una representación necesaria y por ende sólo puede ser a priori, provenir de la mente y ser fundamento de todo fenómeno (tanto externo como interno, pues los externos también se dan internamente).​

• Argumento 3 (de la edición A): Este argumento corresponde en realidad a la nueva exposición trascendental añadida en la segunda edición. A diferencia del argumento correspondiente de la sección sobre el tiempo, no fue eliminado, pero debe tratarse con la exposición trascendental y no con la metafísica.​

• Argumento 4 (el mismo en A y B): El tiempo no es un concepto sino una forma pura de la intuición sensible. Esta tesis es demostrada aduciendo que no es posible representarse más que un tiempo único y que hablar de "muchos tiempos" es hablar de muchas partes del mismo tiempo. Ahora bien, únicamente la intuición es una representación que puede darse sólo a través de un único objeto, por lo que el espacio sólo puede ser intuición. Por otro lado, se sostiene que diferentes tiempos no pueden ser simultáneos. Ésta es una proposición sintética derivada de la representación del tiempo, y puesto que las proposiciones sintéticas no pueden derivarse sólo de conceptos, el tiempo -nuevamente- no puede ser sino una intuición.​

• Argumento 5 (el mismo en A y B): El tiempo no es un concepto sino una intuición. Esta tesis es demostrada así: Toda cantidad determinada de tiempo se obtiene mediante limitaciones de un tiempo único fundamental (es decir que en el tiempo el todo precede a las partes). Ahora bien, estas cantidades y partes obtenidas por limitación nunca pueden pertenencer conceptos, pues en éstos las partes preceden al todo.​ En conclusión, ya que el tiempo no es concepto, sólo puede ser intuición.​

La exposición trascendental (§5)​ busca, partiendo del apriorismo del tiempo ya establecido, demostrar la posibilidad del conocimiento científico que se basa en esa representación del tiempo (a diferencia del espacio, cuya ciencia es la geometría, al tiempo no le corresponde ninguna ciencia en particular).​ A este respecto valen las mismas aclaraciones de Kemp Smith sobre la forma y propósito de los argumentos​ ya señaladas en ocasión de la exposición trascendental de la noción de espacio.

El argumento es el siguiente: El (supuesto) carácter universal y necesario de los conocimientos basados en la representación del tiempo (dos axiomas: "El tiempo sólo posee una dimensión" y "Diferentes tiempos no son simultáneos sino sucesivos") sólo puede explicarse por la necesidad a priori de dicha representación.​ A su vez, el segundo axioma señalado es sintético y las proposiciones sintéticas no pueden derivarse meramente de conceptos, por lo que la representación del tiempo sólo puede ser una intuición.​ Por último, el concepto de cambio y los juicios que lo suponen (los de la teoría general del movimiento o mecánica pura) sólo son posibles mediante la representación del tiempo como intuición a priori. En conclusión, el tiempo es una intuición a priori.​ Pero esto ya había sido probado en la exposición metafísica, de modo que aquí permite explicar cómo son posibles los conocimientos científicos que sólo pueden basarse en la representación del tiempo.​ Estos conocimientos no constituyen por sí mismos ninguna ciencia: se reducen a los dos axiomas del tiempo mencionados y a ciertos principios de la mecánica pura (que también requiere del espacio).​

En el apartado que cierra la sección sobre el tiempo (§6: "Consecuencias de los conceptos anteriores")​ se enfatiza que el tiempo no es inherente ni a las cosas ni a las relaciones entre las cosas, pues existe a priori y no es más que la forma de todas las intuiciones que la mente les aplica necesariamente para ordenar las sensaciones y posibilitar su recepción​ (además de una intuición por sí mismo, una intuición pura). El tiempo, entonces, posee una realidad empírica (es válido objetivamente con respecto a los objetos recibidos por la sensibilidad)​ pero una idealidad trascendental (no es más que la forma con que el sujeto humano percibe la realidad y no corresponde a la realidad misma ni tampoco necesariamente a constituciones diferentes a la humana).​ Además, el tiempo es la única representación a priori de la sensibilidad relativa a los fenómenos internos y, junto con el espacio, las dos únicas relativas a los fenómenos en general.​ En §7 ("Explicación"),​ Kant responde una objeción y resume cuestiones ya expuestas. En §8, ("Observaciones generales sobre la estética trascendental")​ ofrece aclaraciones y confirmaciones suplementarias de lo ya establecido.

Segunda parte: Lógica trascendental

Introducción

La Lógica trascendental es la segunda parte de la Doctrina trascendental de los elementos. Si la Estética trascendental era la ciencia de los principios a priori de la sensibilidad, la Lógica Trascendental lo será de los principios a priori del entendimiento.​ Esta parte de la Crítica inicia con una diferenciación entre la lógica general (la lógica tradicional) y la nueva lógica creada por Kant y que da nombre a la sección: la lógica trascendental.​ La lógica general pura consiste en las reglas formales necesarias de todo pensar (i.e., del pensar acerca de todas las clases de objetos en general, sin importar cuál se considere) y, en tanto es pura, contiene sólo principios a priori y nada empírico (a diferencia de la lógica general aplicada, que toma en cuenta los factores psicológicos reales que inciden en el pensar; pero una lógica pura no se ocupa de cómo de hecho pensamos sino de cómo debemos pensar correctamente). La lógica general pura considera, entonces, meras relaciones entre los conocimientos y proporciona las reglas que indican la forma del pensar correcto y permiten evaluar si un argumento está bien o mal construido. En ese sentido está presupuesta en toda ciencia.​ Pero no proporciona ninguna forma de decidir acerca de la verdad o de alcanzar nuevas verdades (salvo en lo que se refiere a comprobar que una proposición, por su mera forma, es una tautología, necesariamente verdadera, o una contradicción, necesariamente falsa). Su actividad es puramente discursiva o analítica.​

Ahora bien, una lógica trascendental carecerá asimismo de todo contenido empírico pero, a diferencia de la lógica general pura, no carece de todo contenido y por ende no es meramente formal. Tiene un contenido y ese contenido es de tipo trascendental, es decir que tiene en cuenta objetos y no meras relaciones formales, pero esos objetos serán sólo objetos a priori (pertenecientes a nuestra constitución subjetiva y no a la experiencia). Establecerá el origen, la extensión y la validez de los conocimientos a priori de objetos, todas cuestiones que no le interesan a la lógica general pura. Y esos conocimientos a priori serán los relativos al entendimiento (pues de los de la sensibilidad se ocupa la estética trascendental).​ También a diferencia de la lógica general pura, la lógica trascendental sí será una lógica de la verdad, porque establecerá las condiciones de validez del conocimiento a partir de las cuales podrá juzgarse la verdad de las proposiciones que se basen sobre ellas. Su uso será sintético.​

La lógica trascendental tiene dos ramas: la primera es la analítica trascendental, cuyo cometido es exponer los conceptos puros del entendimiento (analítica de los conceptos) y los principios a priori sin los cuales ningún objeto puede ser pensado (analítica de los principios); la segunda es la dialéctica trascendental. Ésta consiste en una crítica del entendimiento en tanto es usado más allá de la experiencia para obtener nuevos conocimientos acerca de las cuestiones metafísicas (uso propio de la dialéctica tradicional que ha dado lugar a toda una serie de apariencias ilusorias que es necesario poner en evidencia señalando las limitaciones insuperables de la razón).​

Primera división: Analítica trascendental

La analítica consiste en descomponer todo nuestro conocimiento a priori en los elementos del conocimiento puro del entendimiento,​ es decir, en sus conceptos y en sus principios. Los primeros a considerar serán los conceptos (en el libro primero de la Analítica trascendental). Kant señala una serie de requisitos que deben cumplir los conceptos a analizar: deben ser puros y no empíricos, pertenecientes al entendimiento y no a la sensibilidad, elementales y no derivados o compuestos.​ Deben además ser expuestos en su totalidad, de modo que cubran todo el campo del entendimiento.​ Esa completitud de la Analítica queda garantizada por el hecho de que el entendimiento es una unidad subsistente por sí misma, autosuficiente e inaumentable.​ Por eso, una idea de conjunto del conocimiento a priori del entendimiento permitirá ordenar los conceptos según su interconexión en un sistema.​ Así, tendremos la seguridad de que todos los conceptos están expuestos y de que cada uno de ellos es auténtico.​

Libro primero: Analítica de los conceptos

Una analítica de los conceptos no consiste en descomponer directamente los conceptos que se presentan sino en descomponer la facultad misma del entendimiento de donde esos conceptos provienen.​ Partiendo del examen del uso puro del entendimiento se tratará de ver cómo son posibles los conceptos a priori y cómo se originan en ese entendimiento desde que la experiencia permite desarrollarlos y luego de ello pueden ser analizados en su pureza.​

Capítulo 1: Del hilo conductor trascendental para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento

No se trata de registrar los conceptos del entendimiento según se nos vayan apareciendo a nuestra observación. Ello nunca permitiría saber si se los ha descubierto a todos ni exponerlos en un sistema.​ Se trata en cambio de descubrir la regla o el hilo conductor según el cual todos los conceptos pueden ser deducidos a priori en su totalidad, en su pureza, en su lugar y ordenación sistemática según una idea.​

Este primer capítulo de la analítica de los conceptos está dividido en tres secciones:

• Sección primera: Del uso lógico del entendimiento en general. Los conceptos se basan en funciones, es decir, consisten en ordenar diversas representaciones bajo una común, a partir de las intuiciones ofrecidas por la sensibilidad (pues el entendimiento no se refiere directamente a los objetos sino a través de las intuiciones). Esta función de los conceptos es realizada por el entendimiento bajo la forma de juicios. En éstos, un concepto se predica de una intuición o de un concepto inferior que en última instancia remite a una intuición. Tal subsunción es una síntesis que constituye un conocimiento mediato de objetos. Puesto que todo acto del entendimiento es reducible a juicios, el hecho de poder presentar todos los tipos de juicios permitirá exponer la totalidad de las funciones del entendimiento. He aquí el hilo conductor buscado.​
• Sección segunda: De la función lógica del entendimiento en los juicios. Se trata entonces de establecer los tipos de juicios que el entendimiento formula según las clases de funciones efectuadas en ellos. Estas funciones o tipos de unidad producidas por el ordenamiento de varias representaciones bajo una común expresada por el predicado son de cuatro tipos, cada uno con tres subtipos: según la cantidad (juicios universales, particulares y singulares), según la cualidad (juicios afirmativos, negativos e infinitos), según la relación (juicios categóricos, hipotéticos y disyuntivos) y según la modalidad (juicios problemáticos, asertóricos y apodícticos). Esta última función es la única que no afecta al contenido del juicio sino sólo al valor de la cópula.​
• Sección tercera: Los conceptos puros del entendimiento o categorías

Segunda división: Dialéctica trascendental

Parte de la Crítica de la razón pura que estudia la Razón para comprender su funcionamiento y estructura. Recibe el nombre de «dialéctica» porque trata también los argumentos dialécticos generados por el uso puro de la razón en su afán por captar lo incondicionado, uso hiperfísico, dice Kant.

Kant considera que la razón siempre busca la condición o fundamento de las cosas. Precisamente la investigación científica aparece como consecuencia de este afán de la Razón por la comprensión de las causas, condiciones o fundamentos de los fenómenos. Pero si el funcionamiento espontáneo de la Razón no se limita por la crítica, tenderá a pensar también la condición última de tres importantes esferas: la condición o fundamento último de nuestra vida psíquica, la condición o fundamento último del mundo físico y la condición o fundamento último de la totalidad de los fenómenos, tanto físicos como psíquicos. Cuando la Razón actúa de este modo incontrolado acabará pensando en los objetos tradicionales de la metafísica: el alma, el mundo como totalidad y Dios. Kant creyó que este uso de la razón —al que denomina dialéctico— es inadecuado y da lugar a sofismas y contradicciones.​

II. Doctrina trascendental del método

En la segunda parte de la Crítica de la razón pura se determinan las condiciones formales del sistema completo de la razón pura.

Traducciones

• Crítica de la razón pura. Trad. de Manuel García Morente. Madrid, Tecnos, 2002. ISBN 978-84-309-3810-0.
• Crítica de la razón pura. Trad. de Pedro Ribas. Madrid, Alfaguara–Santillana, 1997 (13.ª ed.). ISBN 84-204-0407-1. También aparece esta traducción en edición de Gredos.
• Crítica de la razón pura. Trad. de Mario Caimi. Buenos Aires, Ediciones Colihue, 2007 (1.ª ed.). ISBN 978-950-563-049-3.
• Crítica de la razón pura. Edición bilingüe. Traducción, estudio preliminar y notas de Mario Caimi. México: FCE, UAM, UNAM; 2009. ISBN 978-607-16-0119-3.

Bibliografía

• ALLISON, Henry, El idealismo trascendental de Kant. Una interpretación y defensa, trad. de Granja Castro, Barcelona, Anthropos, 1992. ISBN 86-7658-341-9
• ALLISON, Henry, Idealism and Freedom. Essays on Kant's Theoretical and Practical Philosophy, Cambridge University Press, 1996. ISBN Idealism and Freedom. Essays on Kant's Theoretical and Practical Philosophy, Cambridge University Press, 1996.
• CASSIRER, Ernst, El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas. (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie and Wissenschaft der neueren Zeit, 1906), trad. de Wenceslao Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 1993. Volúmenes 1 y 2.
• CASSIRER, Ernst, Kant. Vida y doctrina, México, FCE, 1978.
• DUQUE, F., Historia de la filosofía moderna. La era de la Crítica. Madrid, Akal, 1998.
• GRANJA CASTRO, D. M. (compl.); 1994. Kant: de la Crítica a la filosofía de la religión. Prólogo de Fernando Salmerón. Barcelona/México; Anthropos/UAM.
• KEMP SMITH, Norman, A Comentary to Kant's Critique of Pure Reason, London, Macmillan, 1918.
• KÖRNER, Stephan, Kant, Madrid, Alianza, 1995.
• MARTIN, G., Kant. Ontología y epistemología. Traducción de Luis Felipe Carrer y Andrés R. Raggio. Córdoba, Univ. Nac. de Córdoba, Fac. de Filosofía y Humanidades, (1950) 1961.
• MUGUERZA, Kant y el sueño de la razón.
• PALACIOS, J. M., El idealismo trascendental. Teoría de la verdad. Madrid, Gredos, 1979.
• PATON, H. J., Kant's Metaphysic of Experience, London/New York, George Allen & The Macmillan Company, 1936
• PATON, H. J., The Categorical Imperative. A Study in Kant’s Moral Philosophy, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1947.
• RABADE ROMEO, S., Kant. Problemas gnoseológicos de la Crítica de la razón pura. Madrid, Gredos, 1969.
• REALE, G.; ANTISTERI, Historia del pensamiento filosófico y científico. II. Del humanismo a Kant. (Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi. Tomo II. Editrice La Scuola, Brescia, quinta ed. 1985), trad. de Juan Andrés Iglesias, Barcelona, 1992.
• TORRETI, Roberto, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica. 2.ª ed., Buenos Aires, Charcas, 1967.
• WALKER, RALPH C. S., Kant. The Arguments of the Philosophers. Ted Honderich (ed). London/Boston/Melbourne and Henley; Routledge & Keagan Paul, 1978.

Véase también

• Metafísica
• Immanuel Kant
• Crítica de la razón práctica
• Crítica del juicio
• Fundamentación de la metafísica de las costumbres

Enlaces externos

• Wikimedia Commons alberga una categoría multimedia sobre la Crítica de la razón pura.
• Wikisource contiene una traducción de la Crítica de la razón pura.
• Wikisource en alemán contiene una copia de Crítica de la razón pura.

• Immanuel Kant, Crítica de la razón pura (documento pdf), sitio digital 'Recurso Biblio'.