Psicología de la religión

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La psicología de la religión es la rama de la psicología aplicada y de la ciencia de la religión que trata las cuestiones psicológicas vinculadas a la práctica religiosa. Estudia las creencias, actividades y experiencias religiosas desde el punto de vista psicológico, en lo que se distingue, por ejemplo, de una disciplina afín, la neuroteología.

La psicología de la religión responde a las preguntas y reacciones del ser humano sobre el sentido último de su existencia en este mundo y más allá de la muerte. Es una búsqueda que sitúa al hombre ante una realidad superior distinta de él, que suele concebir como personal y trascendente y con la entra en relación mediante la fe. Se ocupa del origen y naturaleza del misticismo o sentimiento religioso, y del origen de la religión como tal.

Algunos consideran a la religión como una proyección patológica del ser humano que necesita curación. Los psicólogos de la religión se interesan por la relación que existe entre la personalidad y el desarrollo de la actitud y el comportamiento religiosos. También estudia las manifestaciones que adopta la religiosidad popular, así como las nuevas formas de religiosidad que han surgido en Occidente. Puede ayudar a comprender lo religioso en el hombre.[1]

Historia[editar]

Los pasos iniciales en la fundación de la Psicología de la religión, en tanto rama de la psicología, remontan a la iniciativa de Friedrich Schleiermacher en su obra Psychologie del año 1862. El primer gran clásico de la especialidad fue William James con su obra "Las variedades de la experiencia religiosa" (The varieties of religious experience) del año 1902. La escuela psicoanalítica fundada por Sigmund Freud dio un impulso decisivo a la disciplina. Dentro de la misma se mencionan generalmente a Carl Jung, Alfred Adler y más recientemente a Erich Fromm, si bien en muchos aspectos difieren del enfoque inicial de Freud. A partir del siglo XX se desarrollaron estudios psicométricos, el enfoque evolutivo y las teorías evolucionistas.

Hicieron contribuciones tempranas a la Psicología de la religión Hegel, Friedrich Schleiermacher, William James, Sigmund Freud, Carl Jung, Alfred Adler, Gordon Allport, Erik H. Erikson, Erich Fromm y Rudolf Otto. Modernamente, han tratado el tema Allen Bergin, Robert Emmons, Kenneth Pargament, James Hillman y Julian Jaynes.

Los comienzos[editar]

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) describió todos los sistemas religiosos, filosóficos y de las ciencias sociales como expresiones del impulso básico de la conciencia para aprender acerca de sí misma y de su entorno y registrar sus hallazgos e hipótesis. Por tanto, la religión es sólo una forma más de búsqueda del conocimiento, dentro de la cual los seres humanos sufren diferentes experiencias, reflexiones y formas de registrarla. La compilación y categorización de estos materiales en diversas formas constituye una visión del mundo consolidada, articulada por la religión, la filosofía, las ciencias sociales, etcétera. Y en su obra La fenomenología del espíritu plantea cómo las diversas tipologías de pensamiento se combinan con las experiencias individuales y colectivas de diferentes lugares y tiempos e influyen en las cosmovisiones actuales del conocimiento que se encuentran operando en una población. En esta actividad el individuo tiene una parte dentro de la experiencia colectiva de ese intento o lucha por conocerse a sí mismo. En el sistema de Hegel, La religión es uno de los principales depositarios de la sabiduría para ser utilizado en estas luchas, lo que representa un enorme cuerpo de recuerdos del pasado de la humanidad en diversas etapas de su desarrollo.

Para muchos, William James (1842-1910) es el fundador de la disciplina. Fue presidente de la American Psychological Association y escribió uno de los primeros textos de psicología, Varieties of Religious Experience ("Las variedades de la experiencia religiosa", 1902) que en el campo de la psicología de la religión conserva aún cierto interés.

James distinguía entre religión institucional y religión personal. La religión desde un punto de vista institucional se refiere más bien a los grupos u organizaciones religiosas, mientras que como práctica personal el individuo puede vivir experiencias de misticismo independientemente de su cultura. Y era este el aspecto que más le interesaba, distinguiendo entre religiosidad sana y religiosidad enfermiza. Para James, los individuos con una predisposición "saludable" tienden a ignorar la maldad en el mundo y se concentran en lo positivo y en lo bueno, en el bien en general, y puso por ejemplo a Walt Whitman para ilustrar esta mentalidad sana. Por el contrario, aquellos predispuestos hacia una religiosidad enfermiza o patológica no pueden ignorar el mal y el sufrimiento y necesitan una experiencia unificadora, religiosa o de otro tipo, que les permita conciliar el bien y el mal. James incluyó citas de León Tolstoy y John Bunyan para ilustrar la religiosidad enfermiza.

Para James, que se ubica en la corriente del pragmatismo, es necesario evaluar la eficacia de la religión: si un determinado individuo motivado por la fe lleva a cabo actividades religiosas y si esas acciones redundan en efectos positivos, tales prácticas son entonces la vía adecuada para dicho individuo; si, por el contrario, tales acciones no son eficaces, la persistencia de la práctica religiosa aparece desprovista de racionalidad.

La religión institucional se refiere al grupo u organización religiosa, y juega un papel importante en la cultura de una sociedad. La religión personal, en el que el individuo tiene experiencia mística , se puede experimentar con independencia de la cultura. James estaba más interesado en la comprensión de la experiencia religiosa personal.

La escuela psicoanalítica[editar]

Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, se sitúa en la tradición de Ludwig Feuerbach cuyas tesis considera como su punto partida filosófico y de Friedrich Nietzsche respecto de quien sostiene que habría intuitivamente adelantado muchos de los puntos de vista del psicoanálisis. También fue influenciado, sobre todo durante su juventud, por los escritos de Arthur Schopenhauer. Freud tiene una visión crítica de la religión en todas sus formas y refuerza las críticas filosóficas ya existentes con los elementos empíricos adquiridos en el campo de las ciencias naturales en tanto que médico durante la gestación del psicoanálisis. En ese contexto desarrolló la idea que la religión es un fenómeno comparable a las neurosis infantiles.

Freud desarrolla al respecto tres tipos de argumentos: antropológico, ontogenético y filogenético.

Desde el punto de vista antropológico, define a la religión en su libro El porvenir de una ilusión (Die Zukunft einer Illusion, 1927) como un mecanismo de defensa infantil frente a los albores de la condición humana: el ser humano personificó las fuerzas naturales y las elevó a la categoría de fuerzas protectoras que le ayudan a sobrellevar su sentimiento de impotencia. El modelo de comportamiento subyacente está ligado a la percepción que el niño tiene durante su primera infancia de sus padres y sobre todo de su padre, en tanto que personaje protector.

Freud elabora su argumento ontogenético sobre las consecuencias de las primeras experiencias infantiles: la conducta ambivalente del niño respecto de su padre toma la forma de fe en los adultos. Pero poco a poco el niño percibe que tampoco los adultos pueden asegurarle una protección completa frente al mundo y los poderes exteriores. Por ello, busca protegerse a través de la creencia en dioses. Tales dioses son al mismo tiempo que temidos, los depositarios de esa angustiosa búsqueda de protección.

El tema de la "añoranza del padre"[2] es utilizado en la explicación de la génesis del clan primordial. Freud se basa en el modelo ideal de la horda primitiva tal que formulado por Charles Darwin en la cual el "padre" de la horda es presentado como un déspota absoluto, al mismo tiempo adorado y aborrecido por sus miembros, entre otras cosas debido a su derecho a la posesión de todas las mujeres de la horda. El odio y los celos llevan a los integrantes a asesinar colectivamente ese padre protector y tiránico.[3] A raíz de la contradicción simbólica implícita en tal acción (destrucción del ideal adorado y detestado) el sistema primordial no puede sobrevivir. Se hace necesario establecer, en tanto que comunidad por nacer, un acuerdo que evite el resurgimiento de aquel modelo, y sobre todo, que impida a los miembros de la horda la posesión de las mujeres pertenecientes a la misma. Nacen así la prohibición del incesto y concomitantemente la necesidad de buscar mujeres ajenas al grupo: la ley de la exogamia. Con el transcurso del tiempo se organizan ceremonias y comidas colectivas para conmemorar el asesinato místico, en añoranza del padre asesinado. El sentimiento de culpa colectivo de la humanidad toma la forma de "pecado original" y asume los roles de protector de la cultura primitiva, de la organización social, de la religión y de límite impuesto a las costumbres sociales.

Ámbitos de investigación[editar]

Bajo el término "religión" se incluyen diferentes aspectos de la misma (creencias, ritos, normas, grupos) y formas de religiosidad (por ejemplo, religiosidad común, fundamentalismo, misticismo, espiritualidad moderna) y de la descreencia (ateísmo, deísmo, agnosticismo).

Hipótesis sobre el papel de la religión en el mundo moderno[editar]

Hay tres hipótesis principales sobre el papel de la religión en el mundo moderno.

La secularización[editar]

La primera hipótesis, la secularización, sostiene que la ciencia y la tecnología van a tomar el lugar de la religión. La secularización es compatible con la separación de la religión de la política, la ética y la psicología. Teniendo aún más esta posición, Taylor explica que la secularización niega la trascendencia, la divinidad, y la racionalidad en las creencias religiosas.

Transformación religiosa[editar]

Discusiones y revisiones de la hipótesis de la secularización condujeron a la formulación de la hipótesis de la transformación religiosa. Esta perspectiva sostiene que las tendencias generales hacia el individualismo y la desintegración social producirán cambios en la religión, por lo que la práctica religiosa será más individualizada y centrada en lo espiritual. Se espera que esta produzca una búsqueda espiritual no exclusivamente mediante instituciones religiosas. Se prevé que se produzca un eclecticismo adogmático que se nutra de múltiples sistemas religiosos / espirituales y movimientos "Nueva Era" o New Age.

División cultural[editar]

En respuesta a la hipótesis de transformación religiosa, Ronald Inglehart se funda en la premisa de que la religión se desarrolla para llenar la necesidad humana de seguridad. Por tanto, el desarrollo de la seguridad social y económica en Europa explica su correlativa secularización al crear una falta de necesidad de la religión. Sin embargo, la religión continúa en el tercer mundo donde la inseguridad social y económica están a la orden del día. Así pues, la secularización en parte del mundo de las creencias se debe al efecto general de una disparidad cultural del crecimiento socioeconómico.

La idea de que la religiosidad surge de la necesidad humana de seguridad también ha sido favorecida por los estudios que examinan las creencias religiosas como un mecanismo de compensación de control. Estos estudios sostienen la idea de que la gente mantiene sus creencias en el orden y la estructura para evitar las creencias en el caos y la aleatoriedad. En el entorno experimental, los investigadores también han probado el control compensatorio en relación con las percepciones de los sistemas externos, como la religión o el gobierno de los individuos. Por ejemplo, Kay y sus colegas encontraron que, en un entorno de laboratorio, los individuos son más propensos a apoyar los sistemas externos amplios (por ejemplo, la religión o sistemas socio-políticos) que a imponer el orden y el control sobre sus vidas cuando se inducen con niveles bajos de control personal. En este estudio, los investigadores sugieren que, cuando se disminuye el control personal de un individuo, su motivación para creer en el fin está amenazada, lo que resulta en una compensación de esta amenaza mediante la adhesión a otras fuentes externas de control.

Notas[editar]

  1. José Morales, Teología de las Religiones, Madrid: RIALP, p. 18
  2. Este tema fue desarrollado extensivamente por Freud en su obra "Tótem y tabú". Para aquellos a quienes no escandaliza un enfoque humorístico, el escritor inglés Roy Lewis plasmó este mito en su novela titulada en "On how I ate my father" (1960) (De como comí a mi padre) traducida al español bajo el título "Fin del pleistoceno". La misma puede descargarse gratuitamente de la biblioteca digital de literatura universal en este enlace [1]
  3. Crímen místico, ligado a la génesis del complejo de Edipo

Bibliografía[editar]

  • Brandt, P - Y., & Day, J. M. (dir.) Psychologie du développement religieux: Questions classiques et perspectives contemporaines. Geneve: Labor et Fides, 2013.
  • Freud, S., The future of an illusion, translated by W.D. Robson-Scott, New York, Liveright, 1928.
  • Freud, S., Totem and Taboo: Resemblances Between the Psychic Lives of Savages and Neurotics, New-york, Dodd, 1928.
  • Freud, S., Moses and Monotheism, London, The Hogarth Press and The Institute of Psychoanalysis, 1939.
  • Fromm, E., Psychoanalysis and Religion, New Haven, Yale University, 1950.
  • Gumpper, S., & Rausky, F. (dir). Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions. Paris: Bayard, 2013.
  • Roussiau, N. (dir.). Psychologie sociale de la religion. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2008.
  • Saroglou, V. (dir). Psychologie de la religion: De la théorie au laboratoire. Bruxelles: De Boeck Université, 2015.

Fuentes y enlaces externos[editar]