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Kōan

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Un kōan (en japonés: 公案; en chino: 公案, pinyin: gōng'àn; en coreano: 화두, hwadu; en vietnamita: công án) es una historia, diálogo, pregunta o afirmación de la tradición del budismo chan chino, complementada con comentarios, que se utiliza en la práctica del budismo chan, zen, seon y thiền de diversas maneras. El objetivo principal de la práctica del kōan en el zen es alcanzar el kenshō (en chino: 見性, jianxing), que consiste en ver u observar la propia naturaleza búdica.[1]

El estudio prolongado de la literatura de los kōan, así como la meditación (zazen) sobre un kōan, es una característica principal del zen rinzai moderno. También se estudian en la escuela sōtō del zen, aunque en menor medida. En el budismo chan chino y en el seon coreano, meditar sobre un huatou, una frase clave de un kōan, también es un método principal de meditación zen.

Etimología

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La palabra japonesa kōan es la pronunciación sinojaponesa (on'yomi) de la palabra china gōng'àn (公案, o gūng'on en cantonés). Según el maestro zen de la dinastía Yuan Zhongfeng Mingben (中峰明本, 1263-1323), gōng'àn se originó como una abreviatura de gōngfǔ zhī àndú (公府之案牘, en japonés kōfu no antoku), que se refería a un «registro público» o a los «registros de casos de un tribunal de justicia público» en la China de la dinastía Tang.[2][3][nota 1] Así, kōan/gong'an sirve como metáfora de los principios de la realidad que van más allá de la opinión privada o subjetiva de una persona, y un maestro puede poner a prueba la capacidad del estudiante para reconocer y comprender ese principio.

Los comentarios en las colecciones de kōan guardan cierta similitud con las decisiones judiciales que citan y en ocasiones modifican precedentes. Una autoridad escribe que el significado literal de kōan es la «mesa» o «banco» (an) de un «magistrado» o «juez» (gong).[6] Por lo tanto, gong'an era una metonimia en la que un mueble involucrado en el establecimiento de precedentes legales pasó a representar dichos precedentes. Por ejemplo, Di Gong'an (狄公案) es el título en chino de Casos célebres del juez Dee, la famosa novela policíaca china basada en un juez histórico de la dinastía Tang. De manera similar, las colecciones de kōan zen son registros públicos de los dichos y acciones notables de maestros y discípulos zen que intentan transmitir sus enseñanzas.

Contexto doctrinal

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La comprensión popular occidental considera que los kōan se refieren a una pregunta sin respuesta o a una afirmación sin sentido o absurda. Sin embargo, en la práctica zen, un kōan no carece de sentido, ni es un acertijo o un rompecabezas. Los maestros esperan que los estudiantes presenten una respuesta adecuada cuando se les pregunta sobre un kōan.[7][8][9][10] Según Hori, un tema central de muchos kōan es la «identidad de los opuestos»:[11][12]

Un kōan tras otro explora el tema de la no dualidad. El conocido kōan de Hakuin, «Dos manos aplauden y hay un sonido, ¿cuál es el sonido de una sola mano?» trata claramente sobre el dos y el uno. El kōan pregunta: ya sabes qué es la dualidad, ahora bien, ¿qué es la no dualidad? En «¿Cuál es tu rostro original antes de que nacieran tu madre y tu padre?», la frase «padre y madre» alude a la dualidad. Esto es obvio para alguien versado en la tradición china, donde gran parte del pensamiento filosófico se presenta en la imaginería de opuestos emparejados. La frase «tu rostro original» alude a la no dualidad original.[13]

Afirmaciones comparables son: «Mira la flor y la flor también mira»; «Huésped y anfitrión se intercambian».[14] Los kōan también se entienden como indicadores de una «Conciencia Pura» no mediada, desprovista de actividad cognitiva.[15] Victor Hori critica esta forma de entenderlo:

Una conciencia pura sin conceptos, si tal cosa pudiera existir, sería una confusión zumbante y retumbante, un campo sensorial de destellos de luz, sonidos no identificables, formas ambiguas, parches de color sin significado. Esta no es la conciencia del maestro zen iluminado.[16]

Los gong'an en China

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Los «casos públicos» de los antiguos maestros

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La literatura gong'an se desarrolló en algún momento entre finales de la dinastía Tang (siglo X) y la dinastía Song (960-1279), aunque los detalles no están del todo claros.[17] Surgieron de las colecciones de los dichos registrados de los maestros chan y de los textos de «transmisión» como el Registro de la transmisión de la lámpara. Estas fuentes contenían numerosas historias de famosos maestros chan del pasado que se utilizaban para educar a los estudiantes de chan y zen.[17] Según Morten Schlütter, «no está claro exactamente cuándo comenzó la práctica de comentar los antiguos casos gong'an, pero los primeros maestros chan que incluyeron tales comentarios en los dichos registrados que se les atribuyen parecen ser Yunmen Wenyan y Fenyang Shanzhao (947-1024)».[18]

Según Robert Buswell Jr., la tradición de los gong'an «puede considerarse como el producto de una dinámica interna dentro del chan que comenzó en la era Tang y culminó en la era Song».[19] A principios de la época Song, se sabía que los maestros chan usaban estas historias en sus sermones, además de comentarlas y utilizarlas para desafiar a sus estudiantes.[18]

Morten Schlütter también escribe:[20]

Gran parte del material de las colecciones de dichos registrados de maestros chan individuales de la dinastía Song consiste en que el maestro cita («plantea»; ju) una historia sobre el encuentro de una famosa figura del chan del pasado con discípulos u otros interlocutores y luego ofrece sus propios comentarios al respecto. Las historias expuestas para ser comentadas llegaron a denominarse gongan, «casos públicos», o guze, «casos modelo antiguos», ambos términos tomados, según parece, del lenguaje jurídico.[20]

Originalmente, una de estas historias solo se consideraba un gong'an cuando era comentada por otro maestro chan, es decir, cuando se utilizaba como caso de estudio para la iluminación.[20] Esta práctica de comentar las palabras y acciones de los maestros del pasado también servía para confirmar la posición del maestro como maestro despierto en un linaje de maestros despiertos del pasado.[20]

Según Schlütter, estas historias también se utilizaban «para desafiar a los estudiantes de chan a demostrar sus perspicacias: un maestro chan citaba una historia sobre un maestro famoso y luego exigía que sus estudiantes la comentaran».[20] Más adelante, ciertas preguntas (como: «¿Por qué vino Bodhidharma de Occidente?») se desarrollaron de forma independiente a las historias tradicionales y se utilizaron de la misma manera.[20] Schlütter también señala que «la mayoría de los gongan utilizados habitualmente en la dinastía Song procedían originalmente del influyente Registro de la transmisión de la lámpara, aunque las historias de transmisión posteriores también se convirtieron en fuentes de gongan».[18]

Con el tiempo, se desarrolló todo un género literario de recopilación y comentarios de gong'an que estuvo influido por los «literatos educados» de la época Song.[21] Estas colecciones incluían citas de pasajes de diálogo de encuentros (los «casos», gong'an) con el comentario de un maestro adjunto al caso. Cuando se añadía un comentario en prosa, el género se llamaba niangu («recoger a los antiguos»), y cuando se usaban poemas para comentar, el género se denominaba songgu («elogiar a los antiguos»). Figuras posteriores escribieron comentarios adicionales sobre estos comentarios iniciales, lo que dio lugar a textos bastante complejos y estratificados.[18]

El estilo de estos textos zen de la época Song estaba influenciado por muchas convenciones literarias chinas y por el estilo de los «juegos literarios» (concursos de poesía improvisada). Entre los recursos literarios habituales se incluían:[22][23]

  1. El uso extensivo de alusiones, que crean una sensación de desconexión con el tema principal;
  2. Referencias indirectas, como titular un poema con un tema y componer un verso que, en apariencia, parece no tener ninguna relación;
  3. Juegos de palabras inventivos basados en el hecho de que los caracteres chinos (hanzi) son homófonos y transmiten múltiples significados, a menudo complementarios o contradictorios;
  4. Enlazar los versos en una cadena continua basada en puntos ocultos de conexión o continuidad, como la imaginería estacional o las referencias a mitos y leyendas.[23]

Existían peligros en un enfoque tan sumamente literario, como el de atribuir significados específicos a los casos o el de involucrarse demasiado en el aprendizaje libresco.[21] Se dice incluso que Dahui Zonggao quemó los bloques de madera del Registro del acantilado azul debido al obstáculo en el que se había convertido para el estudio del chan por parte de sus alumnos.[24]

«Observar la frase»

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A finales de la dinastía Song (siglos XI-XII), la práctica de asignar gōng'àn específicos a los estudiantes para su contemplación se había vuelto bastante común, y algunas fuentes contienen ejemplos de maestros zen (por ejemplo, Touzi Yiqing) que se iluminaron mediante la contemplación de un gōng'àn.[19]

Dahui Zonggao (1089-1163)

Por lo tanto, en la época de Dahui Zonggao (1089-1163), esta práctica ya estaba bien establecida.[25] Dahui promovió y popularizó esta práctica de forma extensa bajo el nombre de «zen de observación de la frase» (kanhua chan). En esta práctica, los estudiantes debían observar (kan) o concentrarse en una sola palabra o frase (huatou), como el famoso mu del mu-kōan, y desarrollar en su interior una sensación de «gran duda» hasta que esta bola de duda se «hiciera añicos», conduciendo a la iluminación.[26][25] La invención de Dahui tenía como objetivo equilibrar la visión profunda (vipassana) desarrollada por la reflexión sobre las enseñanzas con el desarrollo del śamatha, la calma mental.[27]

Esta idea de observar una frase o palabra clave fue la contribución única de Dahui, ya que el método anterior de contemplación de los gōng'àn nunca enseñó a centrarse en una sola palabra, ni tampoco a desarrollar una «bola de duda que se acumula antes de romperse finalmente».[25] Según Wright, en lugar de centrarse en la narrativa completa de un kōan, Dahui promovió «el enfoque intenso en una frase crítica, generalmente una palabra o elemento en el clímax del kōan».[28]

Dahui también enseñó que la meditación en un solo huatou de un único gong'an era suficiente para alcanzar la iluminación, puesto que penetrar un gong'an equivalía a penetrar en todos ellos.[29] Fue aún más lejos, argumentando que esta nueva técnica de meditación era la única manera de alcanzar la iluminación para los practicantes de chan de su época. Así, Schlütter escribe que «en esta insistencia, fue inusual entre los maestros chan de la dinastía Song, quienes en general tendían a adoptar una visión bastante inclusiva de la práctica budista. Por lo tanto, es justo decir que Dahui no solo desarrolló una nueva técnica contemplativa, sino que también inventó todo un nuevo tipo de chan en el proceso».[30] En cualquier caso, Dahui tuvo una enorme influencia en la configuración del desarrollo de la escuela Linji durante la dinastía Song.[31]

Dale S. Wright también escribe que Dahui:[28]

[...] sostenía que el hua-t'ou carecía de significado y que cualquier intelectualización, cualquier pensamiento conceptual en absoluto, obstruiría la posibilidad de un avance. Como corolario a esto, Ta-hui advertía que los intelectuales que en su época eran los más interesados en la meditación con kōan serían los que tendrían menos probabilidades de tener éxito en ello, dada su tendencia a pensar. Su consejo para ellos, por tanto, era que cesaran por completo cualquier esfuerzo por resolver el kōan y «abandonaran la arrogancia de creer que poseen las herramientas intelectuales que les permitirían comprenderlo». El esfuerzo primordial que se requería en esta empresa era de carácter negativo: la «no conceptualización»...[28]

Como explica Robert Buswell, este énfasis en la meditación no conceptual sobre un gong'an significaba que «no hay nada que deba desarrollarse; todo lo que el estudiante debe hacer es renunciar simplemente tanto a la esperanza de que hay algo que pueda lograrse mediante la práctica como a la arrogancia de que él logrará ese resultado».[28]

Wright argumenta que, dado que «la estructura narrativa del kōan fue eliminada en el enfoque en un solo punto», es decir, el hua-t'ou (del que se decía que no tenía significado), dicha práctica se convirtió en una práctica de zazen parecida al śamatha (que incluso se asemeja a la iluminación silenciosa de la escuela Caodong), aun cuando esto nunca fue reconocido por los maestros de la escuela Linji de la época Song.[32] Además, Wright sostiene que esta práctica era antiintelectual, ya que se debía renunciar a todo aprendizaje en la práctica del kanhua chan.[33] Según Wright, este desarrollo dejó al chan chino vulnerable a las críticas de un neoconfucianismo resurgente.[34]

Según Mario Poceski, aunque el chan kanhua de Dahui (en el que uno se centra en un huatou) pretende ser un método repentino, consiste esencialmente en un proceso de perfeccionamiento gradual de la concentración. Poceski también observa el papel que desempeñó la técnica kanhua en la estandarización de la práctica del chan. Argumenta que esto contribuyó a la rutinización de la tradición, resultando en la pérdida de algunos de los aspectos más abiertos y creativos del chan más primitivo.[35]

El rol del maestro chan

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Según Kasulis, el auge de la contemplación de los gōng'àn en el zen de la época Song condujo a un mayor énfasis en la interacción entre el maestro y el estudiante, la cual llegó a identificarse como la esencia de la iluminación, ya que «su verificación era siempre interpersonal. En efecto, la iluminación llegó a entenderse no tanto como una visión profunda, sino como una forma de actuar en el mundo con otras personas».[36]

Esta investigación mutua de casos pasados proporcionó a los estudiantes zen un modelo a seguir y un sentido de pertenencia a una familia espiritual, puesto que «uno observaba las actividades iluminadas de los antepasados del propio linaje para comprender la propia identidad».[37][nota 2] La práctica también servía para confirmar la iluminación de un individuo y su autoridad dentro de un linaje o escuela específica. Esta autorización o confirmación formal (印可, yìn kě; en japonés: inka; en coreano: inga) la otorgaba su maestro y, a menudo, formaba parte de un proceso de «transmisión del dharma» (傳法, chuán fǎ) en un linaje específico.[38][20][39] Este acto formal situaba al maestro chan «confirmado» en una posición única y especial como intérprete y guía de los gong'an.[20]

La importancia de la relación entre profesor y alumno se observa en la formación moderna de kōan japoneses, que siempre requiere un maestro autorizado (rōshi u oshō) de un linaje específico que tenga la capacidad de juzgar la comprensión y expresión que hace un discípulo de un gōng'àn. En la escuela Rinzai del zen, que utiliza ampliamente los kōan, el proceso de certificación de maestros incluye una evaluación del dominio en el uso del extenso currículo de kōan de esa escuela. Según Barbara O'Brien, la práctica de acudir a una entrevista privada con el propio maestro zen (sanzen), en la que se debe demostrar la comprensión de un kōan, «es el verdadero objetivo de todo el ejercicio».[40]

Colecciones chinas de gong'an

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Algunas de las colecciones de gong'an clave de la época Song son:

  • El Registro del acantilado azul (碧巖錄, Bìyán Lù; en japonés: Hekiganroku) es una colección de 100 kōan compilada en 1125 por Yuanwu Keqin (圜悟克勤, 1063-1135), en su mayoría extraídos de relatos de «transmisión» anteriores.
  • El Libro de la ecuanimidad o Libro de la serenidad (從容録, Cóngróng lù; en japonés: Shōyōroku) es una colección de 100 kōan obra de Hongzhi Zhengjue (宏智正覺; en japonés: Wanshi Shōgaku, 1091-1157), compilada con comentarios por Wansong Xingxiu (1166-1246).
  • La barrera sin puerta (無門關, Wumenguan; en japonés: Mumonkan) es una colección de 48 kōan y comentarios publicada en 1228 por el monje chino Wumen (無門, c. 1183-1260). Cinco kōan de la colección derivan de los dichos y hechos de Zhaozhou Congshen (pronunciado Jōshū en japonés).
  • El Zhengfayan zang (正法眼藏, «Tesoro del verdadero ojo del dharma», en japonés: Shōbōgenzō) es una colección de kōan y diálogos recopilada entre 1147 y 1150 por Dahui Zonggao. El Tesoro de Dahui se compone de tres pergaminos precedidos por tres piezas introductorias breves.
  • El Zongmen liandeng huiyao (宗門聯燈會要) fue compilado en 1183 por Huiweng Wuming (晦翁悟明, sin fecha), tres generaciones después de Dahui en la misma línea; el sermón se encuentra en zh 20 (x 79: 173a).

Estos textos se nutren y desarrollan principalmente de historias que se encuentran en otras fuentes, sobre todo en la Antología de la Sala de los Patriarcas (en chino Zǔtángjí, mediados del siglo X) y en el registro hagiográfico de la transmisión de la lámpara conocido como el Registro Jingde de la Transmisión de la Lámpara (en chino Jǐngdé Chuándēnglù, principios del siglo XI).

Después de la era Song

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Zhongfeng Mingben (1263-1323),[41] un maestro chan chino que vivió a principios de la dinastía Yuan, revitalizó la escuela Linji china.[42] Zhongfeng puso un gran énfasis en el uso de los gong'an, considerándolos como una «obra literaria [que] debe utilizarse como normas objetivas y universales para poner a prueba la visión profunda de los monjes que aspiraban a ser reconocidos como maestros chan».[26] También promovió el famoso método del kanhua chan de Dahui, consistente en meditar sobre un huatou, e influyó en varios maestros Rinzai japoneses de la época que viajaron a China para estudiar con él, entre ellos Kosen Ingen, Kohō Kakumyō y Jakushitsu Genkō (1290-1367).[43][44]

Según Zhongfeng:

Los kōan no representan la opinión privada de un solo hombre, sino más bien los cientos y miles de bodhisattvas de los tres reinos y las diez direcciones. Este principio concuerda con la fuente espiritual, se ajusta al significado misterioso, destruye el nacimiento y la muerte y trasciende las pasiones. No puede comprenderse mediante la lógica; no puede transmitirse con palabras; no puede explicarse por escrito; no puede medirse con la razón. Es como el tambor envenenado que mata a todos los que lo escuchan, o como un gran fuego que consume a todos los que se acercan. Lo que se llama «la transmisión especial del Pico del Buitre» fue la transmisión de esto; lo que se llama la «indicación directa de Bodhidharma en Shao-lin-ssu» es esto.[45]
Maestro chan Miyun Yuanwu

En periodos posteriores como la dinastía Ming, el chan chino se desarrolló en diferentes direcciones, como la incorporación de elementos de la Tierra Pura y la reintroducción de un énfasis en el estudio de las escrituras.[46]

Sin embargo, la meditación gong'an se seguía practicando en los linajes Linji. Durante la época Ming, Miyun Yuanwu (1566-1642) fue un promotor exitoso de los métodos gong'an de la escuela Linji, haciendo hincapié en encuentros vigorosos entre maestro y discípulo que utilizaban gritos y golpes a imitación de las historias clásicas de los gong'an. Los esfuerzos de Yuanwu por revivir la tradición Linji tuvieron tanto éxito que, según Marcus Bingenheimer, «la rama Tiantong de Miyun de la escuela Linji se convirtió en el linaje chan dominante en China y más allá» (alrededor del siglo XVII).[46] Dirigió numerosas comunidades de miles de monjes y confirmó a doce herederos del dharma.[46]

Sus enseñanzas también influyeron en el zen japonés, ya que su alumno Yinyuan Longqi (en japonés: Ingen Ryūki, 1592-1673) fundaría más tarde la escuela Ōbaku en Japón.[47] Este linaje también propagó las enseñanzas gong'an de la escuela Linji a Vietnam, principalmente gracias a los esfuerzos de Yuanshao (元韶, 1648-1728).[46]

Chan chino y seon coreano modernos

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En la época moderna, todavía se enseña la práctica de meditar sobre la frase crítica (huatou) de un gong'an, y algunas figuras del chan chino como Sheng Yen y Xuyun enseñaron esta práctica y escribieron sobre ella.[48][49]

El chan chino y el seon coreano modernos suelen seguir el método enseñado por Dahui, que hace hincapié en la meditación sobre un huatou («frase crítica», «cabeza de la palabra»). En este método, uno repite la frase una y otra vez y la indaga durante la meditación (sentado o caminando), así como en las actividades cotidianas. En esta tradición continental de la práctica del huatou, también llamada kanhua («reflexión sobre el kōan»),[50][51] se utiliza un fragmento de un kōan, como el mu, o una pregunta del tipo «¿qué es esto?», centrándose en este fragmento y repitiéndolo sin cesar.[52][53]

En esta tradición, por lo general se contempla una de estas frases durante un periodo prolongado, profundizando cada vez más en ella, en lugar de pasar por un plan de estudios extenso como en la escuela Rinzai japonesa. A un estudiante se le puede asignar un solo huatou para toda su vida.[51] El objetivo de esta contemplación es generar la sensación de «gran duda» y tener fe en el Dharma y en la práctica.[52] Según Ford, el huatou «se convierte en una piedra de toque de nuestra práctica: es un lugar donde poner nuestra duda, cultivar una gran duda, permitir la revelación de una gran fe y enfocar nuestra gran energía».[51]

Xuyun escribió:

Lo importante es aferrarse al Hua Tou en todo momento, al caminar, al estar acostado o de pie. Desde la mañana hasta la noche, observando el Hua Tou de forma vívida y clara, hasta que aparezca en tu mente como la luna de otoño reflejada límpidamente en aguas tranquilas. Si practicas de este modo, puedes tener la certeza de alcanzar el estado de la Iluminación.[49]

Ejemplos de huatou que se utilizan en la meditación incluyen: «¿Qué es esto?»; «¿Cuál era el rostro original antes de que nacieran mi padre y mi madre?»; «¿Quién está arrastrando este cadáver?»; y «¿Quién soy yo?».[54]

Otra práctica popular en el chan chino es el uso del nianfo (la repetición del nombre del buda Amitābha) a modo de práctica de gōng'àn. Este método de «chan nianfo» (念佛禪) fue promovido en la era moderna por Xuyun y se basa en repetir el nombre de Buda mientras también se pregunta «¿quién está recitando?».[55][56] La práctica de utilizar el nianfo de manera similar a un gōng'àn también se encuentra en la escuela Ōbaku japonesa y fue enseñada por sus maestros fundadores (incluido Yinyuan, es decir, Ingen), lo que indica que este método se remonta al menos a la dinastía Ming.[57]

El maestro coreano moderno Seung Sahn desarrolló su propio plan de estudios con múltiples kōan en su escuela zen Kwan Um, pero se trató de un desarrollo moderno desconocido en el seon coreano.[52]

Los kōan en Japón

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Introducción de los kōan

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Cuando se estableció la tradición chan en Japón en el siglo XII, tanto la escuela Rinzai como la Sōtō asumieron el uso del estudio de los kōan y sus comentarios. En el zen sōtō, los comentarios de los kōan no estaban vinculados a la meditación sentada.[58] Los monjes japoneses tuvieron que dominar la lengua china y las expresiones específicas utilizadas en el adiestramiento con los kōan. La deseada «espontaneidad» expresada por los maestros iluminados requería un estudio exhaustivo de la lengua y la poesía chinas.[59] El zen japonés imitaba la «sintaxis y las normas estereotipadas» chinas.[60]

Durante el periodo Kamakura, los monasterios Rinzai reconocidos oficialmente que pertenecían al sistema de las Cinco Montañas (Gozan) fueron centros clave para el estudio de los kōan. Se suponía que los monjes veteranos de estos monasterios debían componer versos chinos en un complejo estilo de contrapuntos emparejados conocido como bienli wen. Se necesitaba mucha destreza literaria e intelectual para que un monje tuviera éxito en este sistema.[61]

Los monasterios provinciales que estaban bajo un control estatal menos directo (rinka) ponían menos énfasis en el dominio correcto de la métrica china. Estos monasterios desarrollaron «métodos de instrucción de kōan más accesibles».[61] Tenían tres características:[61]

  1. Un plan de estudios estandarizado de kōan;
  2. Un conjunto estandarizado de respuestas basadas en dichos chinos estereotipados;
  3. Un método estandarizado para guiar en secreto a los estudiantes a través del currículo de kōan y respuestas.

Al estandarizar el currículo de los kōan, cada generación de estudiantes procedía a la misma serie de kōan.[61] Los estudiantes debían memorizar un número determinado de dichos estereotipados (agyō, «palabras añadidas»).[62] El maestro enseñaba la serie adecuada de respuestas para cada kōan en sesiones de instrucción privada a estudiantes individuales seleccionados que heredarían el linaje del dharma.[63]

El desarrollo de los currículos de kōan Rinzai se produjo en varias etapas. Según Eshin Nishimura, los maestros Rinzai japoneses como Enni (1202-1280) y Nampo-jyōmin (1235-1308) ya habían dividido los kōan chinos en tres grupos, a saber: richi («verdad última»), kikan («método hábil») y kōjyon («desapego»).[64] Musō Soseki (1275-1351) desarrolló aún más el uso de los kōan.[65] A pesar de pertenecer a la escuela Rinzai, Musō Soseki también hizo un amplio uso del richi (enseñanza), explicando los sutras, en lugar del kikan (kōan). Según Musō Soseki, ambos son medios hábiles (upaya) destinados a educar a los estudiantes.[65] Musō Soseki llamó a ambos shōkogyu («pequeñas joyas»), herramientas para ayudar al estudiante a alcanzar el satori.[65][nota 3]

En el siglo XVIII, la escuela Rinzai pasó a estar dominada por el legado de Hakuin, que puso un fuerte énfasis en el estudio de los kōan como medio para alcanzar el kenshō, pero también en no quedarse estancado en esta visión inicial y en desarrollar una actitud compasiva y desinteresada.[58] Después de Hakuin, la mayoría de los monasterios Rinzai siguieron las enseñanzas de su linaje sobre la práctica de los kōan. El estudio de los kōan también se sistematizó aún más en una secuencia estándar de kōan que el estudiante debía superar y elaborar paso a paso. Existen dos currículos utilizados en la escuela Rinzai, derivados de dos herederos del dharma de Gasan: el currículo Takuju y el currículo Inzan.[70] Ambos planes de estudio tienen respuestas estandarizadas.[71][72][73]

Escuela Rinzai

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La práctica de los kōan es particularmente importante entre los practicantes japoneses de la escuela Rinzai. La rama Rinzai japonesa utiliza extensos currículos de kōan, preguntas de comprobación y jakugo («frases de remate» o citas de poesía china) en su uso de los kōan.[74]

La práctica de los kōan comienza con la shokan (o «primera barrera»), que normalmente es el mu-kōan o la pregunta «¿Cuál es el sonido de una sola mano?».[75] Tras haber alcanzado el kenshō, los estudiantes continúan su práctica investigando kōan posteriores.[76] En la escuela Takuju, tras el avance, los estudiantes trabajan con La barrera sin puerta (Mumonkan), el Registro del acantilado azul (Hekigan-roku), las Enredaderas entrelazadas (Shumon Kattoshu) y la Colección de alas de mirlo (鴆羽集, Chin'u shū).[77] La escuela Inzan utiliza su propia lista generada internamente de kōan.[77]

Currículos de kōan

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En la escuela Rinzai se estudia una sucesión gradual de kōan.[78] Hay dos ramas generales de planes de estudio: el currículo Takuju y el currículo Inzan. Sin embargo, existen una serie de subramas de estos, y a menudo existen variaciones adicionales del currículo entre las líneas de enseñanza individuales que pueden reflejar las experiencias registradas de los miembros de un linaje en particular. Los currículos de kōan son, de hecho, objeto de continuo crecimiento y evolución a lo largo del tiempo, por lo que es mejor considerarlos tradiciones de práctica vivas en lugar de programas de estudio fijos.

Mientras que Hakuin solo se refería a los kōan de avance (o de ruptura) y a los kōan «difíciles de pasar» para agudizar y refinar la visión inicial y fomentar la compasión, los descendientes de Hakuin desarrollaron un sistema de clasificación de cinco niveles:[78]

  1. Los hosshin (kōan del cuerpo del dharma) se utilizan para despertar la primera visión de la vacuidad (śūnyatā).[78] Revelan el dharmakaya, o lo Fundamental.[79] Introducen «lo indiferenciado y lo incondicionado».[80]
  2. Los kikan (kōan de acción dinámica) ayudan a comprender el mundo fenoménico visto desde el punto de vista iluminado;[81] mientras que los kōan hosshin representan tai (la sustancia), los kōan kikan representan yu (la función).[82]
  3. Los gonsen (kōan de explicación de la palabra) ayudan a comprender los dichos registrados de los antiguos maestros.[83] Muestran cómo lo Fundamental, aunque no dependa de las palabras, se expresa sin embargo en palabras, sin quedarse atascado en ellas.[84]
  4. Los hachi nanto (ocho kōan «difíciles de pasar»).[85] Hay varias explicaciones para esta categoría; una de ellas es que estos kōan cortan el apego al logro anterior. Crean otra Gran Duda que destroza el yo alcanzado a través del satori.[86] No es seguro cuáles son exactamente esos ocho kōan.[87] Hori proporciona varias fuentes que, en conjunto, dan diez kōan hachi nanto:[88]
    • Miura y Sasaki:
      • La flor de Nansen (Caso 40 del Hekigan-roku).
      • Un búfalo pasa por la ventana (Caso 38 del Mumonkan).
      • La torre conmemorativa de Sōzan (Caso 140 del Kattō-shō).
      • Las cejas de Suigan (Caso 8 del Hekigan-roku).
      • El abanico de cuerno de rinoceronte de Enkan (Caso 91 del Hekigan-roku).
    • Shimano:
      • La anciana quema la cabaña (Caso 162 del Kattō-shō).
    • Asahina Sōgen:
      • El «aún no» de Goso Hōen (Caso 269 del Kattō-shō).
      • El cable principal de Shuzan (Caso 280 del Kattō-shō).
    • Akizuki:
      • Nansen ha muerto (Caso 282 del Kattō-shō).
      • Las tres enfermedades de Kenpō (Caso 17 del Kattō-shō).
  5. Los kōan goi jujukin (los cinco rangos de Tozan y los preceptos del Bodhisattva).[89][85]

Según Akizuki, existía un sistema de clasificación más antiguo en el que la quinta categoría era kojo («dirigido hacia arriba»). Esta categoría también pretendía librar al monje de cualquier «hedor a zen».[90] El practicante muy avanzado también puede recibir la matsugo no rokan («la última barrera») y la saigo no ikketsu («la confirmación final»).[90] «La última barrera» se da cuando uno abandona la sala de entrenamiento, por ejemplo: «¡Resume todos los registros de Rinzai en una palabra!».[90] No pretende resolverse de inmediato, sino llevarse consigo para seguir practicando.[90] «La confirmación final» puede ser otra palabra para el mismo tipo de kōan.[90] Shin'ichi Hisamatsu dio como pregunta «sin respuesta» la siguiente: «Si nada de lo que haces te sirve, ¿qué harás?», la cual sigue carcomiendo la certeza prematura.

El kōan de ruptura

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En la escuela Rinzai, la Sanbō Kyōdan y la White Plum Asanga, la práctica de los kōan comienza con la asignación de un hosshi o «kōan de ruptura», que suele ser el mu-kōan o «el sonido de una sola mano».[70] Se instruye a los estudiantes a concentrarse en la «cabeza de la palabra», como la frase mu. En el Wumenguan (Mumonkan), caso público n.º 1 («El perro de Zhaozhou»), Wumen (Mumon) escribió:

Concéntrate en este Wú [...] convirtiendo todo tu cuerpo en una gran indagación. Trabaja en ello de día y de noche con intensidad. No intentes interpretaciones nihilistas ni dualistas.[91]

Suscitar esta gran indagación o «Gran Duda» es un elemento esencial de la práctica de los kōan. Acumula una «fuerte presión interna (gidan), sin dejar de llamar nunca desde dentro a la puerta de [la] mente, exigiendo ser resuelta».[92] Para ilustrar la enorme concentración requerida en la meditación con kōan, el maestro zen Wumen comentó:

Es como tragar una bola de hierro al rojo vivo. Intentas vomitarla, pero no puedes.

Analizar el kōan por su significado literal no conducirá a la visión profunda, aunque comprender el contexto del que surgieron puede hacerlos más inteligibles. Por ejemplo, cuando un monje le preguntó a Zhaozhou (Joshu) «¿tiene un perro naturaleza búdica o no?», el monje se refería a la comprensión de las enseñanzas sobre la naturaleza búdica, que se entendían en el contexto chino de la realidad absoluta y relativa.[91][93][nota 4]

Kenshō

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La continua reflexión sobre el kōan de ruptura (shokan)[75] o huatou («cabeza de la palabra»)[51] conduce al kenshō, una visión inicial para «ver la naturaleza (búdica)».[94]

El objetivo del kōan de ruptura es ver la «no dualidad del sujeto y el objeto»:[11][12]

El propio monje en su búsqueda es el kōan. La constatación de esto es la visión profunda; la respuesta al kōan [...] Sujeto y objeto: son dos manos aplaudiendo. Cuando el monje se da cuenta de que el kōan no es simplemente un objeto de la conciencia, sino que también es él mismo como la actividad de buscar una respuesta al kōan, entonces sujeto y objeto dejan de estar separados y de ser distintos [...] Esta es una mano aplaudiendo (sic).[95]

Se pueden encontrar diversos relatos que describen el «hacerse uno» con el kōan y el consiguiente avance:

Estaba muerto de cansancio. Aquella tarde, cuando intenté acomodarme para dormir, en el instante en que apoyé la cabeza en la almohada, vi: «¡Ah, esta exhalación es Mu!». Luego: «¡La inhalación también es Mu!». En la siguiente respiración, también: «¡Mu!». Siguiente respiración: «¡Mu, Mu!». «¡Mu, toda una secuencia de Mu! Croac, croac; miau, miau: ¡estos también son Mu! La ropa de cama, la pared, la columna, la puerta corredera: ¡estos también son Mu! ¡Esto, aquello y todo es Mu! ¡Ja, ja! ¡Ja, ja, ja, ja, ja! ¡Ese roshi es un bribón! ¡Siempre está engañando a la gente con su 'Mu, Mu, Mu'!...[96][nota 5]

No obstante, el uso del mu-kōan también ha sido objeto de críticas. Según Ama Samy, el objetivo principal es simplemente «hacerse uno con el kōan».[71][72] Demostrar que se ha convertido en uno con el primer kōan es suficiente para pasarlo.[98][99] Según Samy, esto no es equiparable a la sabiduría (prajñā):

La concentración unidireccional y no intelectual en el hua-t'ou (o Mu) es una táctica de olla a presión, una reducción a una técnica que puede producir algunas experiencias psíquicas. Estos métodos y técnicas son esfuerzos forzados que pueden incluso funcionar con el piloto automático. Pueden producir experiencias, pero no la sabiduría prajna. Algunos hablan de «investigar» el hua-t'ou, pero se trata más bien de una cuestión de concentración, que a veces puede aportar cierta perspicacia, pero nada más.[100][101]

Prueba de la perspicacia - o respuestas de aprendizaje

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Sassho - Preguntas de comprobación
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Los maestros pueden indagar a los estudiantes sobre su práctica de kōan utilizando sassho («preguntas de comprobación») para validar su comprensión (satori) o su visión de la naturaleza (kenshō).[102] Para el mu-kōan y el kōan de la mano que aplaude, hay entre 20 y 100 preguntas de comprobación, según el linaje de enseñanza.[103] Las preguntas de comprobación sirven para profundizar la perspicacia (kyōgai) del estudiante, pero también para poner a prueba su comprensión.[103]

Respuestas estandarizadas
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Esas preguntas de comprobación, y sus respuestas, forman parte de un conjunto estandarizado de preguntas y respuestas.[104][105][106] Ama Samy afirma que «los koan y sus respuestas estándar son fijos».[71][72] Isshu Muira Roshi también lo afirma en su obra The Zen Koan: «En las líneas Inzan y Takuju, las respuestas a los koan estaban más o menos estandarizadas para cada línea respectivamente».[73] Los missanroku y missanchō («Registros de instrucción secreta») se han conservado en varios linajes Rinzai. Contienen tanto los currículos de kōan como las respuestas estandarizadas.[107]

En el zen sōtō se denominan monsan, una abreviatura de monto hissan («instrucciones secretas del linaje»).[107] Los monsan siguen un formato estándar de preguntas y respuestas. Se da una serie de preguntas, que debe formular el maestro. Las respuestas también las da el maestro, para que el estudiante las memorice.[108]

Según los críticos, los alumnos aprenden una «actuación ritual»,[105] aprenden a comportarse y responder de formas específicas,[104][105][106] y aprenden «réplicas ingeniosas, lenguaje y gestos ritualizados, y a ser sumisos al dictado y arbitraje del maestro».[106]

En 1916 Tominaga Shūho, bajo el seudónimo «Hau Hōō», publicó una crítica al sistema Rinzai de kōan, Gendai sōjizen no hyōron, que también contenía la traducción de un missanroku. La parte del missanroku ha sido traducida por Yoel Hoffmann como «El sonido de una sola mano».

Jakugo - Frases de remate
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En la escuela Rinzai, pasar un koan y las preguntas de comprobación tiene que complementarse con jakugo, «frases de remate» o citas de poesía china para demostrar la comprensión.[109][110] Los estudiantes pueden utilizar colecciones de dichas citas, en lugar de componer poesía ellos mismos.[109][110]

Práctica posterior al satori

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Después de la visión inicial (kenshō) es necesaria una mayor práctica para profundizar esa visión y aprender a integrarla en la vida diaria.[111] En el chan chino y el seon coreano, esta práctica adicional consiste en seguir reflexionando sobre el mismo huatou.[52] En el zen rinzai, esta práctica adicional se lleva a cabo mediante un estudio más profundo de kōan, para lo cual existen elaborados planes de estudio.[70][112] En el zen sōtō, el shikantaza es la práctica principal para profundizar la perspicacia.

Integración en la vida real

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Una vez completado el entrenamiento de los koan, es necesario el Gogo no shugyo:[113]

A un estudiante le llevaría unos 10 años resolver todos los koan [...] en el sōdō. Una vez que el estudiante ha resuelto todos los koan, puede abandonar el sōdō y vivir por su cuenta, pero aún no se le considera un roshi. Para ello tiene que completar otros diez años de formación, denominados «go-go-no-shugyō» en japonés. Literalmente significa «práctica después del satori/iluminación», pero Fukushima prefería la traducción «práctica especial». Fukushima explicaba que el estudiante construye una «personalidad religiosa» durante esta década. Es una especie de periodo que sirve para poner a prueba si el estudiante es realmente capaz de vivir en la sociedad ordinaria y aplicar su comprensión de los koan a la vida cotidiana, tras haber vivido en un entorno que puede ser bastante surrealista y estar desapegado de las vidas del resto de la humanidad. Normalmente, el estudiante vive en un pequeño templo parroquial durante esta década, no en un monasterio de adiestramiento formal.

Completar el currículo de los koan en las escuelas Rinzai también conducía tradicionalmente al dominio de la poesía china y las habilidades literarias:

Hoy en día se espera que los discípulos pasen doce o más años con un maestro para completar un curso completo de formación en comentarios de koan. Solo cuando un maestro está satisfecho de que un discípulo puede comentar apropiadamente una amplia gama de casos antiguos lo reconocerá como heredero del dharma y le entregará una «prueba de transmisión» formal (inka shomei). Así, en realidad, en la actualidad se exige mucho más que el satori para ser reconocido como maestro (shike, roshi) en la escuela zen Rinzai. La prueba aceptada del satori es un conjunto de habilidades literarias y retóricas que tardan muchos años en adquirirse.[114]

Prácticas de respiración

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Hakuin Ekaku, el revitalizador de la escuela Rinzai en el siglo XVII, enseñó varias prácticas que sirven para corregir desequilibrios físicos y mentales surgidos, entre otras cosas, de una práctica de los koan incorrecta o excesiva. El método de la «mantequilla blanda» (nanso no ho) y el «método de introspección» (naikan no ho) implican el cultivo de la energía (qi o ki) centrada en el tanden (en chino: dantian). Estas prácticas se describen en las obras de Hakuin Orategama y Yasen Kanna, y todavía se enseñan en algunos linajes Rinzai en la actualidad.

En la escuela Sōtō japonesa

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Pocos practicantes del zen sōtō se concentran en los kōan durante la meditación, pero la secta Sōtō tiene una fuerte conexión histórica con los kōan, puesto que muchas colecciones de kōan fueron compiladas por sacerdotes Sōtō. Durante el siglo XIII, Dōgen, fundador de la escuela Sōtō en Japón, citó 580 kōan en sus enseñanzas.[115] Compiló unos 300 kōan en los volúmenes conocidos como el Gran Shōbōgenzō. Dōgen escribió sobre el Genjōkōan, señalando que la experiencia de la vida cotidiana e incluso el universo entero en este momento es el «kōan fundamental», que no hace referencia a ninguna historia antigua del zen, sino al «meollo del asunto», la cuestión de la vida y la muerte.[116][117]

Con el tiempo, la escuela Sōtō adoptó diversos métodos de meditación de koan de otras escuelas como la Rinzai, incluido el método de observar un koan en la meditación y los currículos de koan. En el siglo XV, los templos Sōtō publicaban textos sobre koan, y a menudo los monjes Sōtō estudiaban en los templos Rinzai y transmitían los linajes de práctica de los koan de la escuela Rinzai (y viceversa).[118] Los maestros Sōtō continuaron escribiendo y compilando textos de kōan durante todo el periodo medieval. Las colecciones posteriores de kōan compiladas y comentadas por los monjes de Sōtō incluyen La flauta de hierro (Tetteki Tōsui) de Genrō Ōryū en 1783 y Versos y comentarios sobre cien antiguos casos de Tenchian (Tenchian hyakusoku hyoju) compilada por Tetsumon en 1771.

Sin embargo, a finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX, la tradición sōtō de comentar y practicar kōan fue objeto de críticas y represión dentro de la escuela, debido a un movimiento reformista que trataba de volver a las enseñanzas de Dōgen y estandarizar los procedimientos para la transmisión del dharma.[58][119] Una figura importante en este desarrollo fue Gentō Sokuchū (1729-1807), que trató de eliminar las influencias de las escuelas Rinzai y Ōbaku sobre el sōtō y centrarse estrictamente en las enseñanzas y escritos de Dōgen.[119]

Otra de las razones para suprimir la tradición de los kōan en la escuela Sōtō pudo haber sido la intención de resaltar las diferencias con la escuela Rinzai y crear una identidad Sōtō clara.[58] Este movimiento reformista había comenzado a venerar a Dōgen como el maestro fundador de la escuela Sōtō y pretendían que las enseñanzas de Dōgen se convirtieran en el canon principal de la escuela. Aunque Dōgen hizo un uso extensivo de los comentarios de kōan en sus obras, está claro que hizo hincapié en el shikantaza («simplemente sentarse») sin un objeto, en lugar del método de la introspección de los koan.[58]

En Sanbō Kyōdan y White Plum Asanga

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La escuela Sanbō Kyōdan del antiguo sacerdote Sōtō Hakuun Yasutani, y la White Plum Asanga de Taizan Maezumi, así como los numerosos grupos que derivan de ella, incorporan el estudio de los koan.[120] La Sanbō Kyōdan pone gran énfasis en el kenshō o visión inicial de la verdadera naturaleza de uno mismo, como punto de partida de la verdadera práctica. Sigue el llamado currículo Harada-Yasutani, derivado del alumno de Hakuin, Takuju. Se trata de un currículo acortado en el que se han suprimido las llamadas «frases de remate» y que requiere bastante menos tiempo de estudio que el currículo Takuju de la escuela Rinzai.[121]

Para alcanzar el kenshō, a la mayoría de los estudiantes se les asigna el mu-koan. Después de superarlo, el estudiante primero estudia veintidós koan «internos»,[77] que están «inéditos y no son para el público general»,[77] pero que sin embargo están publicados y comentados. A partir de ahí, el estudiante estudia La barrera sin puerta (Mumonkan), el Registro del acantilado azul, el Libro de la ecuanimidad y el Registro de la Transmisión de la Luz.[77] El currículo de los koan se completa con los Cinco Rangos de Tozan y los preceptos.[122]

Ejemplos de kōan tradicionales

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¿Tiene un perro naturaleza búdica?

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Un monje le preguntó a Zhaozhou: «¿Tiene un perro naturaleza búdica o no la tiene?».
Zhaozhou contestó: «Wu (Mu)».

Este es un fragmento del Caso n.º 1 del Wumenguan. Sin embargo, otro koan presenta una versión más extensa, en la que Zhaozhou respondió «sí» a la misma pregunta formulada por un monje diferente (véase el Caso n.º 18 del Libro de la serenidad).

El sonido de una sola mano

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Dos manos aplauden y hay un sonido. ¿Cuál es el sonido de una sola mano? (隻手声あり、その声を聞け)

Victor Hori comenta:

Al principio, un monje cree que un kōan es un objeto inerte sobre el cual concentrar la atención; después de un largo período de repetirlo consecutivamente, se da cuenta de que el kōan también es una actividad dinámica, la actividad misma de buscar la respuesta. El kōan es tanto el objeto buscado como la búsqueda implacable. En un kōan, el yo ve al yo no directamente, sino bajo la forma del kōan... Cuando uno se da cuenta («hace real») esta identidad, entonces dos manos se han vuelto una. El practicante se convierte en el kōan que intenta comprender. Ese es el sonido de una mano.[109]

El rostro original

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Huineng le preguntó a Hui Ming: «Sin pensar en el bien ni en el mal, muéstrame tu rostro original antes de que nacieran tu madre y tu padre».

Fragmento del caso n.º 23 del Wumenguan.

Matar al Buda

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Si te encuentras con Buda, mátalo. (逢佛殺佛)

Atribuido a Linji Yixuan.

Legado cultural

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Gentō Sokuchū, abad de Eihei-ji en el siglo XVIII, trató de reformar enérgicamente la escuela Sōtō de todo lo «extranjero» y asociado con la escuela Rinzai, incluyendo los kōan. El monje poco ortodoxo Ikkyū contempló diversos kōan durante años mientras fabricaba muñecas para un comerciante en Kioto, y consiguió penetrar específicamente en el caso n.º 15 de La barrera sin puerta, ganándose a partir de entonces su nombre del dharma «Ikkyū».[123]

Frente a las críticas de budistas como Philip Kapleau y D. T. Suzuki por malinterpretar el zen, Alan Watts afirmó que un kōan respaldaba su falta de práctica de zazen. Al respecto, Suzuki declaró: «Siento decir que el Sr. Watts no comprendió esa historia».[124]

El libro de Douglas Hofstadter de 1979 Gödel, Escher, Bach: un Eterno y Grácil Bucle examina los kōan zen en relación a las cuestiones paradójicas y la percepción de la realidad al margen de la propia experiencia. Inspirado por las enseñanzas zen, Frank Herbert escribió sobre los elementos paradójicos de su saga Dune:

Lo que más me agrada es ver los temas entrelazados, las relaciones de imágenes parecidas a la fuga musical que repiten exactamente la forma en que tomó forma Dune. Como en una litografía de Escher, me involucré con temas recurrentes que se convierten en paradoja. ... Es como un kōan, un rompecabezas zen para la mente.[125]

La película surcoreana de 1989 ¿Por qué ha abandonado Bodhi-Dharma el este? basa gran parte de su narrativa en los kōan, derivando su título de un kōan en particular sobre el fundador del zen, Bodhidharma.[126]

Tras sentirse atraído por el zen, el cineasta Alejandro Jodorowsky meditó y estudió kōan con el monje Ejo Takata (1928-1997). Tras el estreno de su película La montaña sagrada (1973), Jodorowsky impartió una charla en la Universidad de México sobre este tema. Después de su exposición, Takata le obsequió su keisaku, por considerar que el cineasta había dominado la capacidad de comprender los kōan.

En la novela de 1958 Los vagabundos del Dharma, Jack Kerouac parafrasea el kōan del «bastón de mierda» de Yunmen como: «El Buda es un pedazo de caca seca».[127] El segundo volumen del manga El lobo solitario y su cachorro de Kazuo Koike y Goseki Kojima gira en torno a un kōan de Linji («Si te encuentras a un Buda, mátalo»).

En la cultura hacker, se han desarrollado narraciones cortas y divertidas en relación a la informática, llamadas koan hacker. El libro The Jargon File («El Archivo de la Jerga») contiene muchos de ellos.

La canción False Prophet de Bob Dylan incluye la línea: «Subí descalzo a una montaña de espadas», una referencia a un kōan de La barrera sin puerta («Debes escalar una montaña de espadas con los pies descalzos»). El artista británico Brian Eno colaboró en el desarrollo de un sistema de software de música generativa llamado Koan.

La novela de 1997 The Sound of One Hand Clapping («El sonido de una sola mano aplaudiendo») de Richard Flanagan toma su título del kōan de Hakuin Ekaku.

Críticas

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Crítica académica

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Un diálogo de encuentro constituye el componente narrativo de un kōan/gong'an. Representa una interacción entre un maestro y el estudiante al que se somete a prueba, o entre dos rivales en una especie de concurso de destreza espiritual.[128] Sin embargo, según Mario Poceski, los diálogos de encuentro no son históricamente fiables y «tienen poco o nada que ver con la vida, las ideas y las enseñanzas de los protagonistas de la dinastía Tang que figuran en ellos».[129] Tales relatos reflejan más bien la licencia artística y la imaginación religiosa del chan de mediados del siglo X.[130]

Albert Welter cuestiona la creencia de que las representaciones de los encuentros entre maestros y discípulos en los dichos registrados (yulu) reflejen notas tomadas por estudiantes en los «cuartos traseros» (la habitación del abad). Para Welter, esto no es «más que un artificio para apuntalar las pretensiones de que el chan es una transmisión secreta, de mente a mente».[131]

Poceski señala cómo, al comentar el gong'an, las posibilidades de interpretación del maestro chan están limitadas por «la camisa de fuerza de un cierto tipo de ortodoxia chan».[132] Esto hace referencia a «las limitaciones ideológicas y a las agendas clericales» que se rigen por la consideración de las historias del diálogo de encuentro como demostraciones reales y efectivas de una acción iluminada.[133]

Críticas desde dentro de la tradición zen

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Los kōan también han sido objeto de críticas desde dentro de la propia tradición zen en diversos momentos de la historia. Según Schlütter, «su práctica era lo suficientemente común como para atraer la crítica» que puede encontrarse en fuentes de la época Song donde, por ejemplo, un maestro llamado Chanti Weizhao «arremete contra los maestros engañados que enseñan a la gente a contemplar historias de gongan».[19] El maestro de la época Song Foyan Qingyuan (1067-1120) se mostró crítico con el uso de historias de casos públicos y similares, y argumentó que no existían en la época de Bodhidharma.[134]

Según Arthur Braverman, Bassui Tokushō (1327-1387) «era muy crítico con la práctica Rinzai del estudio de los kōan, tal vez porque se estaban formalizando cada vez más y por consiguiente estaban perdiendo su espíritu original».[135] Ikkyū Sōjun (1394-1481) también criticó la naturaleza mecánica de la práctica en su época.

El maestro Bankei Yōtaku (1622-1693) criticó célebremente el método del kōan, al considerarlo una técnica irremediablemente artificial.[136] Se refería despectivamente a ellos como «papel viejo inútil».

La escuela Sōtō hace hincapié en el shikantaza como práctica principal, aunque no rechaza por completo el estudio y uso de kōan. Dicho esto, algunas figuras sōtō han criticado el método Rinzai de kōan. Gentō Sokuchū intentó purificar la escuela de los kōan que consideraba una influencia extranjera. Según Buswell y Lopez, la escuela Sōtō considera el método del koan como un «intento inferior y pragmático de alcanzar la concentración» en comparación con el shikantaza.

Véase también

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Notas

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  1. ↑ Las afirmaciones de que el significado literal de kung-an es la mesa, escritorio o banco de un magistrado aparecen en la página 18 de [4]. Véase también [5].
  2. ↑ El psicólogo sueco de la religión Hjalmar Sundén describe esta asunción de roles, aunque McRae no parece estar al tanto de ello.
  3. ↑ El término shōkogyu proviene de un poema chino en el que una dama llama al asistente utilizando la palabra xiaoyu (en japonés shōkogyu) para avisar a su amante.[66] El poema figura en una interacción entre Wuzi Fayan (1024-1104) y su alumno Yuanwu Keqin, el maestro de Dahui Zonggao. A Yüan-wu se le asignó el kōan: «Lo verbal y lo no verbal son como enredaderas que se aferran a un árbol». Yuanwu alcanzó el satori con la frase: «Ella sigue llamando a [su sirvienta] Xiaoyu aunque no pasa nada.[67] Es solo porque sabe que Tanlang [su amante] escuchará su voz».[68] El mismo kōan le fue asignado a Dahui Zonggao.[69]
  4. ↑ La controversia sobre si todos los seres tienen el potencial para la iluminación es aún más antigua. Todavía existe una vigorosa polémica en torno a la cuestión de la naturaleza búdica.
  5. ↑ Maura O'Halloran también ofrece un relato de sí misma convirtiéndose en mu.[97]

Referencias

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  1. ↑ Buswell, Robert E.; Lopez, Donald S. (20 de julio de 2017). «jianxing». The Princeton Dictionary of Buddhism (en inglés) (Princeton University Press). ISBN 978-0-691-15786-3. doi:10.1093/acref/9780190681159.001.0001. Consultado el 29 de agosto de 2024.
  2. ↑ Sasaki, 1965, pp. 4-6.
  3. ↑ Foulk, 2000, pp. 21-22.
  4. ↑ Foulk, 2000.
  5. ↑ McRae, 2003, pp. 172–173 nota 16.
  6. ↑ Foulk, 2000, pp. 21–22.
  7. ↑ Sasaki, 1965, p. xi.
  8. ↑ Hagen, 2000.
  9. ↑ Aitken, 1991, pp. xiii, 26, 212.
  10. ↑ Loori, 1994, p. 64.
  11. 1 2 Hori, 2000, pp. 289-290.
  12. 1 2 Hori, 2000, p. 310 nota 14.
  13. ↑ Hori, 2000, pp. 289–290.
  14. ↑ Hori, 2000, p. 289.
  15. ↑ Hori, 2000, p. 282.
  16. ↑ Hori, 2000, p. 284.
  17. 1 2 Schlütter, 2008, pp. 109-111.
  18. 1 2 3 4 Schlütter, 2008, p. 110.
  19. 1 2 3 Schlütter, 2008, p. 111.
  20. 1 2 3 4 5 6 7 8 Schlütter, 2008, p. 109.
  21. 1 2 McRae, 2003, p. 131.
  22. ↑ Hori, 2003, p. Capítulo 4.
  23. 1 2 Heine, 2008, p. 52.
  24. ↑ Yampolski, 2003, p. 20.
  25. 1 2 3 Schlütter, 2008, p. 112.
  26. 1 2 Foulk, 2000, p. 22.
  27. ↑ Foulk, 2000, p. 23.
  28. 1 2 3 4 Wright, 2000, p. 208.
  29. ↑ Schlütter, 2008, p. 114.
  30. ↑ Schlütter, 2008, p. 116.
  31. ↑ McRae, 2003, pp. 123–133.
  32. ↑ Wright, 2000, p. 209.
  33. ↑ Wright, 2000, pp. 209–210.
  34. ↑ Wright, 2000, pp. 210–211.
  35. ↑ Poceski, Mario (2022). «Chan and the Routinization of Charisma in Chinese Buddhism». En Charles S. Prebish y On-cho Ng, ed. The Theory and Practice of Zen Buddhism: A Festschrift in Honor of Steven Heine. Springer. pp. 55-56.
  36. ↑ Kasulis, 2003, p. 30.
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  38. ↑ Haskel, Peter (2001). Letting Go: The Story of Zen Master Tōsui. University of Hawaii Press. p. 2. ISBN 0-8248-2440-7.
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