Agustinismo político

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El agustinismo político es el nombre con el que se suele identificar a la corriente intelectual de la Iglesia Cristiana medieval que deroga la distinción entre el derecho natural y la justicia sobrenatural, entre lo temporal y lo espiritual, entre lo político y lo eclesiástico, entre la conducta privada y el deber público. Todo se encuentra absorbido por el ideal de una única comunidad cristiana situada bajo el condominio de dos autoridades soberanas, espirituales y temporales, los papas y los emperadores.[1]

En cuanto al marco ideológico del planteo, el pensamiento cristiano en el medievo sigue el esquema teocrático trazado por Agustín de Hipona y persigue la transformación de la ciudad terrena en la ciudad celeste y ésta, a su vez, se identifica o se confunde con la verdadera Iglesia Cristiana occidental, una institución política y administrativa. Una Iglesia dominada por una hierocracia organizada y gobernada monárquicamente por un rey de poderes plenos y absolutos: el Papa.

Siguiendo a Max Weber, la religión cristiana medieval se convierte en una organización hierocrática, consistente en la actividad profesional en el culto y los mitos y, en grado superior, en la salvación de las almas (confesión y consejo a pecadores). El orden sacerdotal monopolizó la concesión de la salvación, convirtiéndola en "gracia sacramental" o "gracia institucional", a la que el individuo no podía llegar por sí solo, sino que requería los ritos de la hierocracia. Ciertamente, se consideraba altamente sospechoso que el individuo o la comunidad libre buscasen la salvación por sí solos, mediante la contemplación, la orgía -desenfreno en la satisfacción de pasiones y deseos- o el ascetismo.[2]

La obra de Agustín de Hipona[editar]

Los romanos quedaron conmocionados por el segundo saqueo sufrido en la historia de su ciudad a manos de los visigodos. Los romanos interpretaron el saqueo como un castigo divino y lo atribuyeron a la religión cristiana y, en particular, a la prohibición del culto a los dioses. El desconcierto que provocó la entrada de los bárbaros en la capital del Imperio Romano, donde residía el Papa, y que había sido referente del cristianismo desde Constantino I y especialmente desde Teodosio I, provocó un cuestionamiento general acerca del hecho de la desaparición de una civilización entera. Pero Agustín de Hipona, "el doctor de la gracia", contradijo aquélla opinión y se propuso refutarla a través de una extensa obra de naturaleza teológica en la que trabajó a lo largo de quince años, entre 412 y 426: De civitate Dei contra paganos (La ciudad de Dios contra los paganos).

La obra es una apología del cristianismo, en la que se confronta la "Ciudad Celestial", que representa el cristianismo, y por tanto la verdad espiritual, y la "ciudad pagana", que representa la decadencia y el pecado. Agustín trató la religión de la Antigüedad como supersticiosa: por un lado, refutó que se adore a los dioses por el simple motivo de las ventajas que reporten (libros 1 a 5), y por otra parte, contradijo a los que buscan por esa misma vía la felicidad eterna (libros 6 a 10). Los libros 11 a 22 se consagran al origen y la oposición entre ambas ciudades.

El tema del Libro V, titulado El destino y la Providencia, es la verdadera felicidad consistente en "la satisfacción de todos los deseos"; felicidad que es un don de Dios, razón por la "que ningún otro dios debe ser adorado por los hombres más que aquel que los puede hacer felices". Agustín realiza un reformulación de la historia romana: atribuye los aciertos y avances a la intervención del Dios cristiano, y carga los desaciertos y fracasos al culto de los falsos dioses del templo romano. En ese cotexto literario, Agustín expone acerca de la verdadera felicidad de los emperadores romanos (Capítulo XXIV) y propone a los emperadores Constantino, legalizador de la religión cristiana por el Edicto de Milán en 313, y Teodosio, responsable de establecer al cristianismo niceno como religión única y oficial de Roma por el Edicto de Tesalónica en 380, como modelos de recto gobernante (capítulos XXV y XXVI).

En el análisis de Prelot, el obispo de Hipona muestra confianza en el modelo del emperador cristiano. Se guarda cuidadosamente de identificar al Estado con la Iglesia. Discierne con claridad el carácter legitimo de las instituciones políticas. Proclama el papel que Dios ha querido atribuirles para mantener el orden y afirma la necesidad de someterse a él para obedecer los designios providenciales, incluso cuando los reyes o emperadores son apóstatas o paganos.[3]

La desviación del pensamiento agustiniano[editar]

En Agustín no hay un programa político en sentido estricto, sí un planteamiento moral. Sin embargo, la cristianización del imperio y la concepción "ministerial" del poder secular en que se funda, traen aparejado la calificación del bien y del mal como virtud o como pecado. El ministerio religioso de que están investidos los reyes y los emperadores cristianos los hace caer bajo la obediencia de los jefes de la Iglesia. La distinción sigue siendo, no obstante, clara. La idea de que el Papa pueda deponer al emperador es completamente ajena a Agustín de Hipona.

Setenta años después de la muerte de Agustín de Hipona, al final del siglo V, el papa Gelasio I distingue tan claramente como aquél las dos jurisdicciones: la espiritual y la temporal. Su decretal es consistente con esa creencia: "El origen de la separación de los poderes espirituales y temporales debe buscarse en el orden mismo establecido por el divino Fundador de la Iglesia. Pensando en la debilidad humana tuvo buen cuidado de que las dos potencias estuvieran separadas y que cada una permaneciese en el dominio particular que le fue atribuido. Los príncipes cristianos deben servirse del sacerdocio en las cosas que se refieren a la salvación. Por su parte, los sacerdotes deben atenerse a aquello que los príncipes establecieron, para todo lo que se relaciona con los acontecimientos temporales, de tal forma que el soldado de Dios no se inmiscuya en las cosas de este mundo y que el soberano temporal no se meta jamás en las cuestiones religiosas".

Desde el punto de vista de Prelot, descartando toda ambigüedad y rechazando toda confusión, esa doctrina de la división de los dos poderes, en la que ni uno ni otro pueda atribuirse una fuerza preponderante y en la que cada cual se mantiene fiel a la misión que le ha sido encomendada, es la que debería llevar el nombre de "agustinismo político". Sin embargo, ese apelativo quedará reservado en la historia a la corriente de pensamiento dominante en la Baja Edad Media, que surge en el Siglo XI con el papa Gregorio VII.

Pese a la interpretación del historiador Prelot, la estructura del poder político en la Europa latina, desde la elevación del cristianismo a religión oficial del Imperio, estaba enmarcada en una dualidad de poderes caracterizada por una poco clara separación de jurisdicciones entre el poder espiritual y el poder real; donde el primero tenía superioridad sobre el segundo y se mostraba como fuente de autoridad, sobre todo, tomando en cuenta las prerrogativas eclesiásticas de lectura y enseñanza como las venia legendi y venia docendi respectivamente. Ciertamente, los primeros documentos políticos del medievo lo constituyen la carta papal del año 494, remitida por Gelasio I al emperador Anastasio I, enunciando la teoría de la supremacía del poder espiritual (el Papa) sobre el temporal (el emperador bizantino) y el pequeño tratado gelasiano "De anathematis vínculo" (El vínculo de la condena).[4]

En ese decreto pontificio, se establece que a los sacerdotes corresponde la administración de los sacramentos y a los reyes la administración de la disciplina pública. Y, si bien ambos ordenes tienen en común la fe cristiana, basado en dos relatos bíblicos de la figura de Melquisedec Gelasio sostuvo que el sacerdote tiene un peso mayor (gravius pondus) al monarca, ya que es responsable ante Dios de la conducta del rey. Asimismo, en una muestra de sagacidad jurídica, se basó en el derecho romano para establecer la distinción entre el poder de la Iglesia (auctoritas) y el del emperador (potestas), en virtud del cual la autoridad está por sobre el poder, pues establece las normas de cumplimiento obligatorio que el poder ejecuta.

Sin embargo, la situación empezó a cambiar desde los sucesos del año 602 con el derrocamiento del emperador Mauricio y la Iglesia, que se ha convertido en una institución romana por excelencia, se apresuró a ejercer cierto poder temporal. Así las cosas, sucesivos papas fueron más allá de la doctrina gelasiana y afirmaron la superioridad temporal de la Iglesia. Los comienzos de esa desviación ideológica se remontan a los tiempos de Gregorio el grande, quien sigue una política ambivalente respecto a los poderes terrenales. Por un lado, el respeto debido a los poderes establecidos sobrevive al emperador Mauricio y se traduce en una actitud de cooperación con Focas. Pero por otra parte, el poder sacerdotal empieza a ejercer una influencia decisiva sobre los nuevos reinos bárbaros, débilmente institucionalizados.

Entre esos nuevos reinos se encontraba el Reino de los francos, dominado por los sucesores de Meroveo. La relación entre la autoridad secular y la eclesiástica se hizo más complicada cuando las instituciones y las doctrinas de la iglesia fueron interpretadas por los francos como una suerte de suplemento de la administración de sus tierras. La función religiosa del soberano se convertirá así, tanto para el papa como para los teólogos, en la razón de ser de la realeza. Gregorio escribe a Childeberto: "Ser rey no tiene en sí nada de maravilloso, puesto que otros lo son. Lo que importa es ser un rey católico". De ello se desprenderá lógicamente una sujeción directa a la autoridad sacerdotal suprema.

Alianza entre la monarquía merovingia y el papado[editar]

A finales del siglo V se produjo la cristianización de los francos, mediante la conversión de su rey merovingio Clodoveo I. El reino merovingio se convirtió, a partir de la batalla de Vouillé en el año 507, en el más poderoso entre los reinos resultantes de la caída del Imperio romano de Occidente.

Desde los tiempos del papa Pelagio II, la Iglesia había cooperado con el Reino de los Francos. Los merovingios, siguiendo la tradición germánica, tenían la costumbre de dividir sus tierras entre los hijos supervivientes y, ya que carecían de un amplio sentido de la res publica (cosa pública), concebían el reino como una propiedad privada de grandes dimensiones. Esto dio lugar a divisiones territoriales, segregaciones y redistribuciones, reunificaciones y nuevas particiones, en un proceso que originaba asesinatos y guerras entre las distintas facciones.

En esa larga crónica de inestabilidad y desencuentro entre las fracciones merovingias, que surgieron a la muerte de Clodoveo -rey de todos los francos- en el año 511, emergió la figura de Carlos Martel, mayordomo de palacio, por el año 715. Martel se propuso reunificar el reino franco y la principal estrategia para consolidar su autoridad fue utilizar la religión cristiana, como una fuerza unificadora y como una disciplina para hacer frente al poder de los nobles locales de Neustria y Aquitania. En estas tierras él mismo creó una aristocracia amiga y dispuesta a ayudarlo en sus propósitos. Pero además, estableció una alianza con el papado, en gran medida para desvincular al cristianismo de la veneración a santos locales que habían contribuido a sostener a los señores regionales contrarios a su proyecto centralizador.[5]

Las relaciones entre Martel y el papado fueron de una tensión y complejidad política sólo superada por la necesidad y la conveniencia mutua. Pese a haber sido el "salvador de la cristiandad" en la Batalla de Poitiers, Martel no era totalmente aceptado en el papado por la dureza de sus medidas financieras y las recompensas a su círculo de sostenedores. Para ganarse al apoyo y afecto de los aristócratas francos que lo habían ayudado y ayudaban, Carlos Martel entregaba grandes sumas de dinero y tierras, unas provenientes de los territorios recién anexionados, de confiscaciones y también aquellas sin dueño, pero cuando no bastaban tomaba parte del patrimonio de la Iglesia, que era la mayor terrateniente del reino franco. Además comenzó a intervenir en el nombramiento de obispos y abades a favor de personas que carecían de las mínimas condiciones morales para ejercer cargos.

No obstante, el papa Gregorio III nada hizo al respecto por temor a romper las relaciones con el reino franco ya que el advenimiento lombardo representaba una seria amenaza. El rey lombardo Liutprando, aliado de Carlos Martel, atacó Roma en venganza del apoyo papal al Ducado de Spoleto. El papa Gregorio III pidió ayuda a Carlos Martel con una embajada que llegó ante el mayordomo de Austrasia, por lo que Carlos apenas mandó una legación a Roma para que garantizase un pacto de no agresión a los Estados Pontificios a cambio de que el rey lombardo pudiera ocupar Rávena; así quedó saldada una empresa que hacía peligrar la integridad del papado. Esos vínculos de necesidad y reciprocidad eran tan fuertes que, a la muerte de Martel en el año 741, el papa Zacarías aprueba formalmente la revolución dinástica llevada a cabo por Pipino el Breve diez años más tarde.[6]

Alianza entre Carlomagno y el papado[editar]

El 24 de septiembre de 764 murió Pipino y sus hijos Carlomán I y Carlomagno compartieron el trono durante algunos años. Aunque las relaciones entre ambos se tornaron tensas, la repentina muerte de Carlomán evitó que estallara la guerra. Carlomagno entonces reforzó las amistosas relaciones que su padre había mantenido con el papado y se convirtió en su protector tras derrotar a los lombardos en Italia en el año 774.

Carlomagno siguió movilizando el aparato eclesiástico para sostener su propia autoridad y esto significó que la conversión al cristianismo fue impuesta y hecha cumplir por la espada para lograr que la religión fuera uniforme en todo su reino. La estrategia que siguió en materia religiosa requirió, entre otras cosas, disponer de un clero culto, capaz de leer y escribir en latín. Asimismo, significaba hacer que el dogma y la liturgia cristiana abarcaran todos los aspectos de la vida, con formas rituales cada vez más complejas, que hacían hincapié en el pecado y en el papel correccional de la religión.

El reinado de Carlomagno fue el responsable de consolidar algunas doctrinas fundamentalmente agustinianas en el cristianismo de Occidente y, al hacerlo, provocó el cisma final entre Oriente y Occidente. Ciertamente, la inclusión de la cláusula filioque en el Credo de Nicea, cuya aprobación se remonta sólo al Concilio de Cividale del Friuli en el año 796 o 797, es considerada por algunos autores como una medida oportunista adoptada en la pugna entre los francos y el Oriente bizantino, que llevó a tachar de herética la interpretación oriental griega de la Trinidad, en defensa de una estrategia para instituir un "Imperio Franco" como la verdadera y legitima Roma. Asimismo, para Carlomagno a finales del Siglo VIII, al igual que para Agustín de Hipona en el Siglo V, la cláusula filioque pudo haber tenido la ventaja adicional de avalar la doctrina del pecado original y, por ende, la necesaria obediencia a la autoridad imperante.[7]

La estructura del gobierno carolingio fue complementada con la burocracia de la Iglesia, desde los obispos y la aristocracia del clero hasta los curas, que era concebida como medio de transmisión de la voluntad del monarca a los campesinos. El clero formaba parte, tanto como los condes, de la jerarquía política. Pero aunque el gobierno carolingio representaba una empresa conjunta de la Iglesia y el gobierno secular, estaba condenado a que con el tiempo se acrecentaran las tensiones entre ambos, precisamente porque esa empresa confirmaba a la Iglesia como poder temporal.

De todas formas, la empresa de constituir el "Santo Imperio" estaba en marcha aunque el papado y Carlomagno no hayan concebido esa empresa del mismo modo. En torno al monarca carolingio, laicos y eclesiásticos ven al rey de los Francos, señalado por Dios para dominar la barbarie, convertir a los pueblos paganos y crear entre ellos una comunidad de fe y de ley de la que surgirá una nueva Roma. Pero no se piensa en darle la corona imperial. Para Alcuino, el mundo cristiano cuenta con tres personajes providenciales: el emperador de Oriente, el Papa y el rey de los Francos. Este es el fondo más poderoso y más glorioso que los otros dos pero se contenta con el título de "patricius romanorum" o de "exarca", del que se ha servido para contener y luego aplastar a los lombardos y para colocarse como protector de la Iglesia.

Quienes rodean al Papa, aunque agradecidos de la protección que el rey franco les proporciona, no parecen muy dispuestos a concederle la dignidad imperial. Consideran suficientes los títulos mencionados, los que proceden de la misma Santa Sede; que los ha concedido, no en virtud de un precepto bíblico, sino de acuerdo a documentos históricos como la Donatio Constantini, aparecido hacia el año 750. De acuerdo con el texto de este oscuro documento, al retirarse a Bizancio el emperador, habría dado formalmente al papa todo el Occidente. Fundada o no sobre un hecho auténtico, la donatio traduce una creencia general en la que el papa Zacarías se apoya desde el 751 para negociar con Pipino el Breve, y lograr que éste asegurase al Papado los territorios italianos que el Reino de Lombardía había arrebatado al Imperio bizantino, a cambio de convalidar que Pipino usurpase el trono de los Francos y derrocase a la legítima dinastía merovingia. El papa Adriano alude a ella, sin duda, en una carta dirigida a Carlomagno en el año 778.

Estas divergencias explica, según L. Christiani ("La République Chrétienne", en Chronique sociale de France, abril de 1925), la actitud de León III y la de Carlomagno en el momento de su coronación el 25 de diciembre del año 800. León III, que necesita un protector y lo ha encontrado en Carlomagno, quiere consagrarlo emperador. Pero es esencial que la iniciativa parta de él. De ahí que proceda por sorpresa. Sin preparativos y probablemente sin acuerdo, durante la Fiesta de Navidad corona a Carlomagno, a quien hizo poca gracia lo brusco del procedimiento. Eginardo, su biógrafo, afirma que "si el emperador hubiese conocido el proyecto del sumo pontifice, no habría entrado en la Iglesia ese día, aun siendo la fiesta principal del año" (Vita Karoli Magni). Más tarde, cuando en 813 Carlomagno asocia al trono a su hijo Luis él mismo entrega la corona al joven príncipe.

De hecho, el título imperial no concedió a Carlomagno ningún nuevo territorio, ningún nuevo derecho, ni siquiera sobre el Patrimonio de Pedro en el cual el Papa tenía intenciones de seguir siendo la autoridad temporal. Pero llega a ser jefe de la comunidad cristiana, de la que el Papa es jefe espiritual. No hay en ello una restauración del Imperio de los romanos, sino la creación de una sociedad político-religiosa de tipo completamente nueva, cuya concepción arranca del agustinismo político. Así las cosas, el poder carolingio, desechando definitivamente las viejas estructuras del derecho romano ausente, se convierte en un esquema de dominación con base y fines religiosos que abre intelectualmente el camino al sacerdotalismo gregoriano del siglo XI.[8]

El papado en la baja Edad Media[editar]

En cierto momento del Siglo XI, el papa Gregorio VII empezó a despojar de poder al emperador germánico -una monarquía electiva- por el simple expediente de verificar la idoneidad de cualquier pretendiente a la corona imperial so pena de excomunión y da impulso a una forma de "sacerdotalismo" a partir de la tesis de que según la cual la corona carece de bases sagradas y sólo procede de una concesión pontificia que permite también quitarla.

La nueva fundamentación de los poderes papales se haya en la carta que el papa Gregorio VII dirige a Guillermo el Conquistador: "Es ley de la religión cristiana que después de Dios, la autoridad real esté dirigida por la vigilancia de la autoridad apostólica. La Escritura atestigua que la autoridad apostólica y pontificia presentará a los reyes cristianos y a todos los demás fieles ante el tribunal divino y rendirá cuenta a Dios por sus pecados".[9] Así las cosas, ratione peccati (por razón del pecado), los emperadores y los reyes dependen de los papas.

El intento de Gregorio VII de deponer al emperador dio por resultado que los partidarios del pontífice sostuvieran el argumento de que la autoridad del emperador es condicional y en consecuencia las obligaciones de sus súbditos no llegan a ser absolutas. La naturaleza condicional o contractual de la obligación política lo sugería también la antigua tradición transmitida por los Padres de la Iglesia, y en especial el principio de que el derecho y el gobierno deben contribuir a la justicia. En consecuencia, hay una diferencia fundamental entre un verdadero rey y un tirano, lo que implica que hay condiciones en las que está justificada la resistencia al tirano.

Esa posición es defendida por el erudito escolástico Manegold de Lautenbach en su Liber Ad Geberhardum (escrita entre 1080 y 1085). Su argumento es que el mal de la tiranía es mayor en la misma proporción en que es venerable la verdadera monarquía. Pero la esencia de ésta es el cargo y no la persona; de ahí que el derecho del individuo a ocuparlo no puede ser absoluto. Manegold utilizó este principio para demostrar que la deposición podía estar justificada cuando un rey había destruido aquellos bienes para la conservación de los cuales estaba instituida su magistratura.

Sin embargo, en el contexto de su conflicto con el rey germánico Enrique IV, Gregorio VII abandona su teoría del control papal indirecto y publica sus Dictatus Papae en las cuales asimila a los emperadores, los reyes y todos los príncipes seculares a los obispos, a los arzobispos y a los primados, para declarar que puede, "en nombre de San Pedro y San Pablo, quitar y dar sobre la tierra, a cada cual según sus méritos, los imperios, los reinos, los principados, los ducados, los marquesados y todas las posesiones de los hombres". También establecía un importante elemento de coacción para el futuro: "el Papa puede eximir a los súbditos de la fidelidad hacia príncipes inicuos" (Dictatus XXVII). Por esa vía el papa podría incitar a la nobleza feudal a producir disturbios facciosos en contra de un emperador renuente a cumplir sus mandatos.

La disputa denominada "querella de las investiduras" continuó hasta la firma del Concordato de Worms, celebrado entre el emperador Enrique V y el papa Calixto II. En ese contexto, Honorio de Augsburgo escribe una obra de gran influencia en los años siguientes para la literatura política medieval: la Summa gloria de Apostolico et Augusto. Realizada hacia el año 1123, es el primer escrito en el que se sostiene de modo definido que la autoridad temporal deriva de la espiritual y hace referencia a las disputas entre el imperio y el papado:[10] como el sol es superior a la luna y el espíritu al alma, así el sacerdocio es superior al imperio. Su prueba principal deriva de una interpretación de la historia hebrea de que no existió poder regio hasta la coronación de Saúl y que éste fue ungido por Samuel, que era sacerdote, ya que los judíos habían estado gobernado por sacerdotes desde la época de Moisés. De modo semejante, sostenía que Cristo había instituido el poder sacerdotal en la Iglesia y que no había existido rey cristiano hasta la conversión de Constantino. Por consiguiente, fue la iglesia la que instituyó la monarquía cristiana para protegerla de sus enemigos. Junto con esta teoría, tergiversó los términos conocidos de la Donatio Constantini e interpretó a la misma como abandono de todo poder político en manos del Papa. Según Honorio, los emperadores, desde Constantino en adelante, tenían su autoridad imperial por concesión pontificia. Paralelamente a esta afirmación, sostuvo que los emperadores debían ser elegidos por los papas, con el consentimiento de los príncipes. No obstante su encuadramiento en el agustinismo político más extremo, también sostuvo que en materia estrictamente secular los reyes debían ser obedecidos por los sacerdotes.

La confrontación decisiva, en cuanto a la jurisdicción de la Iglesia sobre la riqueza y la propiedad material de la comunidad cristiana, se dará en el Siglo XIV, en el marco de un conflicto fiscal que enfrentaba a Felipe IV de Francia con el Papa Bonifacio VIII.[11]

Véase también[editar]

Referencias[editar]

    • PRELOT, Marcel (1986). Historia de las ideas políticas. La Ley de Argentina. p. 117. ISBN 950-527-026-7. 
    • PIEDRAS MONROY, Pedro (2004). Max Weber y la crisis de las ciencias sociales. Akal. p. 195. ISBN 84-460-2072-6. 
    • PRELOT, Marcel (1986). Historia de las ideas políticas. La Ley de Argentina. p. 116. ISBN 950-527-026-7. 
    • SARANYANA, Josep-Ignasi (2001). Breve Historia de la filosofía medieval. EUNSA Ediciones Universidad Nacional de Navarra S.A. p. 24. ISBN 978-843-13-1838-3. 
    • WOOD, Ellen Meiksins (2011). De ciudadanos a señores feudales. Historia social del pensamiento político desde la Antigüedad a la Edad Media. PAIDÓS. p. 230/231. ISBN 978-84-493-2482-6. 
    • PRELOT, Marcel (1986). Historia de las ideas políticas. La Ley de Argentina. p. 118. ISBN 950-527-026-7. 
    • WOOD, Ellen Meiksins (2011). De ciudadanos a señores feudales. Historia social del pensamiento político desde la Antigüedad a la Edad Media. PAIDÓS. p. 231/232. ISBN 978-84-493-2482-6. 
    • PRELOT, Marcel (1986). Historia de las ideas políticas. La Ley de Argentina. p. 118/119. ISBN 950-527-026-7. 
    • PRELOT, Marcel (1986). Historia de las ideas políticas. La Ley de Argentina. p. 121. ISBN 950-527-026-7. 
    • SABINE, Goerge H. (1994). Historia de la Teoría Política. Fondo de Cultura Económica. p. 196. ISBN 968-16-4199-X. 
    • WOOD, Ellen Meiksins (2011). De ciudadanos a señores feudales. Historia social del pensamiento político desde la Antigüedad a la Edad Media. PAIDÓS. p. 233/234. ISBN 978-84-493-2482-6.