Teología de la liberación

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Gustavo Gutiérrez Merino, uno de los más destacados representantes de la Teología de la Liberación.

La Teología de la Liberación es una corriente teológica que nació simultáneamente en el seno de la Iglesia católica en Latinoamérica tras el Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín (Colombia, 1968) y en algunas iglesias protestantes.

Gustavo Gutiérrez[editar]

Su representante más destacado es el sacerdote Gustavo Gutiérrez Merino (peruano),[1] quien en el II Encuentro de Sacerdotes y Laicos realizado en Chimbote, Perú, entre el 21 y el 25 de julio de 1968 divulgó el concepto en su conferencia Hacia una Teología de la Liberación y escribió el libro Teología de liberación - Perspectivas (1971).[2]

Rubem Alves[editar]

Entre los teólogos protestantes debe mencionarse al presbteriano brasileño Rubem Alves, quien en 1968 presentó su tesis de doctorado en la Universidad de Princeton, originalmente titulada "Towards a theology of human liberation" (Hacia una Teología de la Liberación Humana),[3] [4] publicada posteriormente como Una teología de la esperanza humana.[4] Alves fue alumno, en Princeton y antes en Campinas, de Richard Shaull, quien desde 1962 se dedicó a exponer y escribir sobre la "teología de la revolución".[5]

Otros exponentes[editar]

Otros exponentes destacados de esta corriente han sido los teólogos Leonardo Boff (brasileño),[6] [7] Jon Sobrino (español),[8] Juan Luis Segundo (uruguayo),[9] [10] Pablo Richard (chileno),.[11] Elsa Támez (mexicana),[12] [13] José Porfirio Miranda (mexicano),[14] y Hugo Assmann (brasileño).[15] [16] Otro sector, estuvo representado por los sacerdotes revolucionarios Camilo Torres Restrepo (colombiano), Manuel Pérez Martínez (español), y Gaspar García Laviana, (español).

Planteamiento teológico[editar]

La novedad de la teología de la liberación no radica en la temática, sino en el método: lo primero es la vida desde la que se cree, el compromiso, el seguimiento a Jesús, lo segundo es la reflexión de la fe, la teología,[17] [1] que reflexiona a partir de la práctica de la fe, de una fe viva comunicada y celebrada dentro de una práctica de liberación.[18] Al respecto escribió Gustavo Gutiérrez:

En teología de la liberación consideramos que la senda para discurrir racionalmente sobre Dios se halla dentro de una ruta más ancha y desafiante: la del seguimiento de Jesús. Hablar de Dios supone vivir en profundidad nuestra condición de discípulos de Aquel que dijo precisamente que era el camino.

Quehacer teológico y experiencia eclesial 242-243.

El eje de la teología de la liberación son los pobres, la realidad y el desafío más impactante. Si el pobre se convierte en el sujeto y en el tema de fondo de la teología de la liberación no es por razones políticas, sociales o económicas, sino fundamentalmente por razones teológicas bíblicas. Dios en la Escritura está del lado del pobre, lo ama y le ofrece y anuncia en Jesucristo la buena noticia (Lucas 4:17-21), su reino. Estar junto al pobre, en este sentido, es estar del lado del que Dios está. Por consiguiente, la Iglesia, si es verdadera Iglesia, es una Iglesia de los pobres.[1]

La teología de la liberación intenta responder a la cuestión de cómo ser cristiano en un continente oprimido, y a preguntas como: "¿Cómo conseguir que la fe no sea alienante sino liberadora?". Muchos sacerdotes y agentes de pastoral practican y aceptan los supuestos de esta teología en varios países de América Latina. Gutiérrez afirma:

hablar de una teología de la liberación es buscar una respuesta al interrogante: ¿qué relación hay entre salvación y el proceso histórico de liberación del hombre?

Teología de la Liberación - Perspectivas

La Iglesia católica ha mantenido una postura cauta frente a la teología de la liberación. Por un lado, Juan Pablo II, en una carta al episcopado brasileño y de fecha 9 de abril de 1986, indicó: "La teología de la liberación es, no sólo oportuna, sino útil y necesaria".[19] Por otro lado, la Congregación para la doctrina de la fe publicó dos documentos (Libertatis nuntius, Libertatis conscientia) en los que avisaba del "peligro de un uso de elementos de tipo no compatibles con el Evangelio". Gerhard Ludwig Müller, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, publicó en 2014 su libro Pobre y para los pobres, que puede ser considerado como una "Teología de la Liberación normalizada" con el prólogo del Papa Francisco, que fue presentado por Gustavo Gutiérrez en un auditorio del Vaticano.[20]

Antecedentes[editar]

Leonardo Boff, uno de los más destacados representantes de la Teología de la liberación.

Brasil[editar]

Los antecedentes más importantes de esta teología se encuentran en Brasil, donde a partir de 1957 comenzó en la Iglesia católica un movimiento de Comunidades de Base que, para 1964, ya era digno de considerarse en el "Primer Plan Pastoral Nacional 1965-1970". También en Brasil Paulo Freire, un maestro del noreste, desarrolló un nuevo método para alfabetizar mediante un proceso de concientización. Se fueron comprometiendo los movimientos de estudiantes y de trabajadores de Acción Católica, así como importantes intelectuales católicos. Algunos cristianos empezaron a utilizar conceptos marxistas para analizar la sociedad. Richard Shaull, un misionero presbiteriano, planteó la cuestión de si la revolución tendría un significado teológico.[21] Él y algunos jóvenes protestantes empezaron a discutir esos temas con sacerdotes dominicos e intelectuales católicos, desarrollaron el Sector de Responsabilidad Social de la Confederación Evangélica del Brasil (CEB) y establecieron una misión en el barrio obrero Villa Anastacio, en São Paulo, y trabajaron directamente como obreros de la industria siderúrgica, evangelizando y participando en actividades por los derechos de los trabajadores.[22]

Francia[editar]

Experiencias como la de Brasil en toda de América latina, fueron vividas y analizadas por estudiantes de teología que encontraron respuestas en los escritos de Marie-Dominique Chenu, Henri de Lubac, Yves Congary varios de los que integraban en ese entonces las escuelas de de Le Souchoir (dominica) y Fourvière (jesuita). Estos autores de la "nueva teología, sometidos a censura, se había comprometido con una misión, que fue una inspiración para el movimiento latinoamericano, la de los sacerdotes obreros europeos. El cardenal Emmanuel Suhard, de París, había fundado la "Misión de Francia" permitiendo a algunos sacerdotes trabajar en las fábricas para acercarse al mundo obrero. El célebre dominico Jacques Loew trabajó como descargador de barcos en los muelles del puerto de Marsella,[23] así como el sacerdote Michel Favreau, muerto en un accidente de trabajo. En 1950 se publicó el libro del abbé Godin: "Francia: ¿tierra de misión?". Sin embargo, los curas obreros fueron acusados de comunistas y denunciados en Roma por actividades subversivas. Eran los años en que una laica, Madeleine Delbrêl, hacía su experiencia entre los obreros de Ivry (autora de "Nosotros, gente de la calle" y "El Evangelio en los barrios obreros de París"). En 1954 Pío XII pidió a todos los sacerdotes obreros que regresaran a su trabajo pastoral anterior en las diócesis o se incorporaran a sus comunidades religiosas. A partir de 1963 varios sacerdotes volvieron a trabajar entre los obreros. Los sacerdotes obreros fueron rehabilitados en 1965 después del Concilio y Loew trabajó en las favelas de São Paulo hasta 1969.[23]

Concilio Vaticano II[editar]

Para Gerhard Ludwig Müller, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, la Teología de la Liberación comenzó en el Concilio Vaticano II, con la constitución pastoral Gaudium et Spes, "que contiene una nueva definición de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. la Teología de la Liberación era una gran aplicación de este documento de la Iglesia a la situación de América Latina".[20] Gustavo Gutiérrez repetidamente se ha referido a Gaudium et Spes y a la encíclica Populorum Progressio como inspiradoras de sus ideas teológicas. El teólogo de Le Souchoir, Marie-Dominique Chenu, ampliamento citado por Gutiérrez, como perito del Concilio Vaticano II, participó la redacción de Gaudium et Spes.[16]

Diversidad[editar]

Otra inspiración para la teología de la liberación latinoamericana fue la lucha por los derechos civiles, que a su vez ganó derechos para los negros de Estados Unidos liderada por Martin Luther King (1929-1968). A su vez una teología de la liberación negra ha sido desarrollada por James H. Cone y otros. En Sudáfrica se desarrolló una vigorosa teología de la liberación negra en la lucha contra el apartheid. En Asia la teología "minjung" (coreano: de la masa popular), o la teología campesina en Filipinas (expuesta por Charles R. Avila), han sido expresiones relacionadas con la teología de la liberación latinoamericana.[17] Según Gustavo Gutiérrez, en las diferentes confesiones cristianas, surgieron en diferentes lugares, reflexiones que a partir de sus respectivas tradiciones asumieron la óptica liberadora inspirada en el mensaje del Reino de Dios, por el impulso que provocan las realidades de opresión, frente a las cuales la conciencia cristiana propone la radicalidad del Evangelio.[24]

Corriente revolucionaria[editar]

Camilo Torres Restrepo, miembro del movimiento guerrillero ELN, muerto en 1966

Otras de las ideas bases para el inicio de la teología de la liberación surgen a partir de la vida y teología del sacerdote guerrillero colombiano Camilo Torres Restrepo (1929-1966), quien fue miembro del movimiento guerrillero Ejército de Liberación Nacional de Colombia, muerto como resultado de su primer combate contra el Ejército regular. El ejemplo de Camilo Torres Restrepo fue tomado por otros sacerdotes y católicos del común, que posteriormente tratarían de continuar su obra no solo en Colombia, sino en toda América. El sacerdote asturiano Gaspar García Laviana, influenciado por las ideas de la teología de la liberación tomó las armas en la Nicaragua de Somoza, así como también el sacerdote aragonés Manuel Pérez Martínez quien llegaría a ser el comandante del Ejército de Liberación de Colombia.

Medellín[editar]

La teología de la liberación ha nacido en América Latina en un momento histórico determinado. Durante siglos América Latina no tuvo teología propia: importaba la teología que se fabricaba en Europa. Su teología era el reflejo de la europea. La dependencia de América Latina respecto al mundo rico, no sólo era económica y política, sino también eclesial y teológica.

La teología de la liberación adquirió su estatuto eclesial en los documentos de la Conferencia del episcopado latinoamericano de Medellín, en 1968, especialmente los de Justicia y Paz y según Edward Schillebeeckx, es el espíritu de Medellín plasmado en teología.[16]

Principales ideas[editar]

Algunas de las ideas de la teología de la liberación son:

  1. Opción preferencial por los pobres.
  2. La salvación cristiana no puede darse sin la liberación económica, política, social e ideológica, como signos visibles de la dignidad del hombre.
  3. La espiritualidad de la liberación exige hombres nuevos y mujeres nuevas en el Hombre Nuevo Jesús.[25]
  4. La liberación como toma de conciencia ante la realidad socioeconómica latinoamericana y de la necesidad de eliminar la explotación, la falta de oportunidades e injusticias de este mundo.
  5. La situación actual de la mayoría de los latinoamericanos contradice el designio histórico de Dios de que la pobreza es un pecado social.
  6. No solamente hay pecadores, sino que hay víctimas del pecado que necesitan justicia y restauración.
  7. El método del estudio teológico es la reflexión a partir de la práctica de la fe viva, comunicada, confesada y celebrada dentro de una práctica de liberación.[26]

Sin embargo, es capital destacar la apreciación que hace Gustavo Gutiérrez: al contrario que otros postulados teológicos o filosóficos, la teología de la liberación es un "acto segundo", es decir, emana de una experiencia de compromiso y trabajo con y por los pobres, de horror ante la pobreza y la injusticia, y de apreciación de las posibilidades de las personas oprimidas como creadores de su propia historia y superadores del sufrimiento. Para Gutiérrez esto no es sólo una cuestión metodológica, sino un compromiso de vida, un estilo de vivir, una forma de confesar la fe, es la espiritualidad.[27]

Así, para Pedro Casaldáliga la reflexión y la vivencia de la espiritualidad de la liberación tiene como consideración y exigencia básica entender que ser cristiano, en cualquier parte, es ser en Jesucristo "Hombre Nuevo" (Efesios 4:22-24), un "hombre nuevo", cuyos rasgos principales son:[25]

  • La lucidez crítica frente a los medios de comunicación, estructuras, ideologías y supuestos valores, que resulta de la pasión por la verdad.
  • La gratuidad de la fe y la vivencia de la gracia que conllevan a la humildad, la ternura, el perdón y la capacidad de descubrir.
  • La libertad desinteresada que asume la austeridad y la pobreza para ser libres frente a los poderes del mundo.
  • La libertad total de quienes están dispuestos a dar la vida por el Reino.
  • La creatividad alegre, sin esquematismos.
  • La denuncia profética como misión y servicio al lado de los más pobres.
  • La fraternidad sin privilegios.
  • El testimonio coherente, vivir lo que se proclama.
  • La esperanza creíble de los testigos y constructores de la resurrección y del Reino.

La base teológica y conceptual[editar]

El quehacer teológico se concibe como "reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la palabra", una teología de la transformación liberadora de la historia humana, que no sólo piensa el mundo, sino que lo abre al don del reino de Dios. Para llegar a ello, se sirve de los análisis de las ciencias sociales y de la teoría económica y social, con la visión espiritual profundamente trascendente del cristianismo, a la luz de la Palabra de Dios.[28] Esta teología encuentra una íntima relación entre la salvación y el proceso histórico de liberación del hombre, busca un análisis profundo del significado de la pobreza y de los procesos históricos de empobrecimiento y su relación con las clases sociales y se compromete con la participación en el proceso de liberación de los oprimidos como "lugar obligado y privilegiado" en la vida cristiana.[29]

Como se ha observado con insistencia en los últimos años, el prójimo no es sólo el hombre tomado individualmente. Es, más bien, el hombre considerado en la urdimbre de las relaciones sociales. Es el hombre ubicado en sus coordenadas económicas, sociales, culturales, raciales. Es, igualmente, la clase social explotada, el pueblo dominado, la raza marginada. Las masas son también nuestro prójimo.

Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación-Perspectivas

Los derechos del pobre son derechos de Dios (Éxodo 22:21-23, Proverbios 14:31,17:5) y él ha elegido a los pobres[30] (Santiago 2:5) y por tanto es él quien ha hecho la opción preferencial por los pobres para salvar a todos. Jesucristo se identificó con los pobres (Mateo 5:3) y claramente dijo que quien se relaciona con el pobre, con él mismo trata y a él mismo acepta o rechaza, a tal punto que esa relación será el criterio principal del Juicio Final (Mateo 25:31-46).

Los pobres son víctimas del pecado que se convierte en un pecado social como estructura de acciones y omisiones que mantienen la opresión, la injusticia y la explotación. Se trata de un pecado que va más allá de los pecados individuales y se transforma en una situación de pecado,[31] [32] un pecado colectivo que se convierte en pecado estructural,[33] de manera que la situación de injusticia y corrupción se mantiene mediante un pecado institucional y una violencia institucionalizada.[34] En tal situación de pecado el Reino de Dios es rechazado y el sistema de pecado lucha contra las comunidades y personas que anuncian la buena noticia de la liberación del pecado, de cómo podemos salvarnos de "de esta generación perversa" (Hechos 2:40), estableciendo unas relaciones sociales nuevas de comunión, de plena solidaridad, de espiritualidad comunitaria que permitan que todos aporten para que cada cual pueda resolver sus necesidades (Hechos 2:42-47); unas relaciones de amor y fe, no solamente de palabra, sino en los hechos(1Juan 3:16-19, Santiago 2:14-17).

"La injusticia e inhumanidad crece en los países industrializados, la globalización de la economía lleva claramente a la falta de solidaridad de nuestras sociedades. La teología de la liberación en Latinoamérica es la primera alternativa contra el capitalismo. La mercantilización global de todas las cosas. Ya no solo es una teología contextual latinoamericana, sino que, con el desarrollo mencionado, se convierte en teología contextual universal". Uno de sus máximos exponentes, el jesuita y mártir Ignacio Ellacuría reclama una nueva civilización, la civilización de la pobreza, contrapuesta a la de la riqueza, puesto que ésta se ha revelado como un nuevo Moloch que devora a las personas y el planeta. Ellacuría y Sobrino, comparan la muerte de personas en el mundo pobre, en el sur, con el Siervo de Yaveh, y afirman que poseen una santidad elemental, jesuánica.[35]

Refiriendo una nueva iglesia de los pobres, el teólogo protestante Jürgen Moltmann, inauguró con las palabras arriba expuestas, una serie de conferencias sobre el tema de la teología de la liberación corriendo el año de 1999 en la Iglesia católica alemana.

La relación del cristianismo y la pobreza, ha sido fundamental para la historia y la difusión de la religión en todos los tiempos. Apoyada a veces, criticada en otras ocasiones, la teología de la liberación se ha dedicado a difundir el evangelio cristiano con un peculiar estilo al igual en países en desarrollo que en aquellos menos favorecidos en lo económico, afirmando "la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral".[36] "Esta opción, exigida por la realidad escandalosa de los desequilibrios económicos en América Latina, debe llevar a establecer una convivencia humana digna y fraterna y a construir una sociedad justa y libre".[37]

Su filosofía es de condena a la situación de empobrecimiento que sostiene la pobreza y de apego al pobre. Surgió al mundo católico con la publicación del libro "Historia, política y salvación de una teología de la liberación" del sacerdote diocesano, ahora dominico, peruano Gustavo Gutiérrez Merino, en 1973; esto después de que en 1968 en la Conferencia Episcopal del CELAM se había hecho énfasis en el compromiso de la Iglesia católica con los pobres, el libro de Gutiérrez se interpretó así como la respuesta y el detonante. Ese mismo año, sacerdotes de villas populares ocuparon la Catedral de Santiago de Chile y extendieron un lienzo en su frontis con la leyenda "junto con el pueblo y su lucha", acogiendo los principios de la teología de la liberación, y dando forma a Iglesia Joven.[38]

Respuesta de la Santa Sede a la teología de la liberación[editar]

El Papa Juan Pablo II solicitó de la Congregación para la Doctrina de la Fe dos estudios sobre la Teología de la Liberación, Libertatis Nuntius de 1984 y Libertatis Conscientia de 1986. En ellos se argumentaba básicamente que, a pesar del compromiso radical de la Iglesia con los pobres, la disposición de la teología de la liberación a aceptar postulados de origen marxista o de otras ideologías políticas no era compatible con la doctrina, especialmente en lo referente a que la redención sólo era posible alcanzarse con un compromiso político.

En ese momento el Prefecto de la Congregación era el entonces Cardenal Ratzinger (posterior Papa Benedicto XVI), crítico de la teología de la liberación, señaló en dichos documentos lo que consideraba "errores de algunas formas de la teología de la liberación", que según conclusiones de la Congregación bajo su dirección son:

  1. Desde un punto de vista teológico, el análisis marxista no es una herramienta científica para el teólogo que debe, previo a la utilización de cualquier método de investigación de la realidad, llevar a cabo un examen crítico de naturaleza epistemológica más que social o económico.
  2. El marxismo es, además, una concepción totalitaria del mundo, irreconciliable con la revelación cristiana, en el todo como en sus partes.
  3. Esta concepción totalitaria impone su lógica y arrastra las "teologías de la liberación" a un concepto de la praxis que hace de toda verdad una verdad partidaria, es decir, relativa a un determinado momento dialéctico.
  4. La violencia de la lucha de clases es también violencia al amor de los unos con los otros y a la unidad de todos en Cristo; es una concepción puramente estructuralista, para legitimar esa violencia.
  5. Decir que Dios se hace historia, e historia profana, es caer en un inmanentismo historicista, que tiende injustificadamente a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación meramente humana, lo que está en oposición con la fe de la Iglesia.
  6. Esto entraña, además, que las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad reciban un nuevo contenido como "fidelidad a la historia", "confianza en el futuro", y "opción por los pobres" que en realidad les niega su sustancia teológica.
  7. La politización de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos lleva a la aceptación de que un hombre, en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, es, ante todo un enemigo de clase que hay que combatir.
  8. Todo eso lleva a un clasismo intolerable dentro de la Iglesia y a una negación de su estructura sacramental y jerárquica, hendiendo al cuerpo místico de Cristo en una vertiente "oficial" y otra "popular", ambas contrapuestas.
  9. La nueva hermenéutica de los teólogos de la liberación conduce a una relectura esencialmente política de las Escrituras y a una selectividad parcial y mendaz (mentirosa) en la selección de los textos sacros, desconociendo la radical novedad del Nuevo Testamento, que es liberación del pecado, la fuente de todos los males.
  10. También entraña el rechazo de la tradición como fuente de la fe y una distinción inadmisible entre el "Jesús de la Historia" y el "Jesús de la fe", a espaldas del magisterio eclesiástico».[39]

A pesar de todas sus objeciones el mismo Ratzinger reconoce que tratando de hacer un juicio global, no puede dejar de reconocer que, cuando busca uno comprender las opciones fundamentales de la teología de la liberación, el conjunto tiene una lógica casi irrebatible. Con las premisas, por una parte, de la crítica bíblica y de la hermenéutica fundada en la experiencia, y por otra, del análisis marxista de la historia, se ha logrado crear una visión de conjunto del cristianismo, que parece responder plenamente, tanto a las exigencias de la ciencia como a los desafíos morales de nuestro tiempo. Y por lo tanto, se les impone a los hombres de inmediato la tarea de hacer del cristianismo un instrumento de la transformación concreta del mundo, lo que parecería vincularlo con todas las fuerzas progresistas de nuestros días. Se puede, entonces, entender cómo esta nueva interpretación del cristianismo atrae más y más a teólogos, sacerdotes y religiosos, especialmente a la luz de los problemas del tercer mundo. Sustraerse a dicha interpretación, necesariamente tiene que aparecer ante los ojos de ellos como una fuga de la realidad y como un abandono de la razón y de la moral. Pero si, de otro lado, se piensa en cuán radical es la interpretación del cristianismo que se deriva de ahí, entonces se vuelve más urgente el problema de qué puede y debe hacerse frente a la misma.

Los procesos y sanciones contra destacados teólogos de la liberación como Leonardo Boff, a partir de 1985 o Jon Sobrino en 2007, son un ejemplo de la oposición que mantuvo el Vaticano a la Teología de la Liberación. Sin embargo, una nueva perspectiva ha sido generada a partir de 2014, por la publicación del libro del cardenal Gerhard Ludwig Müller, Pobre y para los pobres, un texto que parece ser el paso definitivo hacia una Teología de la Liberación "normalizada".[20]

Representantes[editar]

Véase también[editar]

Referencias[editar]

Notas[editar]

  1. a b c Botella Cubells, Vicente (8 de noviembre de 2011) "Gustavo Gutiérrez, padre de la Teología de la Liberación". Facultad de Teología, Valencia.
  2. Cornell, George W. (6 de agosto de 1988). «Founder of liberation theology deals with acclaim and criticism». Lawrence Journal-World.
  3. Rivera-Pagan, Luis (2014) God the Liberator: Theology, history, and politics; Lupa Protestante, 30 de enero de 2014.
  4. a b Dussel, Enrique (2014) "Rubén Alves (1934-2014): El humanismo mesiánico y el mesianismo humanista"; La Jornada, 21 de julio de 2014.
  5. ABREU, Fábio Henrique de. Alguns apontamentos históricos e críticos sobre a teologia da revolução de Richard Shaull. Ibérica, Juiz de Fora, ano IV, n. 14, julho-outubro 2010, p. 5-35; ABREU, Fábio Henrique de. Mensagem e situação: considerações introdutórias para uma análise do método teológico de Richard Shaull. Protestantismo em Revista, São Leopoldo, v. 22, 2010, p. 50-58.
  6. Boff, Leonardo (1978) Teología del cautiverio y de la liberación. Madrid: Ediciones Paulinas. ISBN 84-285-0673-6
  7. Boff, Leonardo (1989) Desde el lugar del pobre. Bogotá: Ediciones Paulinas. ISBN 958-607-030-1
  8. Sobrino, Jon (1976) Cristología desde América latina. México: CRT.
  9. Segundo, Juan Luis (1975) Liberación de la Teología. Buenos Aires: Carlos Lohlé.
  10. Segundo, Juan Luis (1985) Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger Madrid: Cristiandad.
  11. Richard, Pablo (2004) Fuerza ética y espiritual de la Teología de la liberación en el contexto actual de la globalización. San José de Costa Rica: DEI.
  12. Tamez, Elsa (1991) Contra toda condena. San José de Costa Rica: D.E.I. ISBN 9977-83-035-5
  13. Tamez, Elsa (2006) Las Mujeres en el Movimiento de Jesus, el Cristo. Sociedades Bíblicas Unidas. ISBN 9781598770766
  14. Miranda, José Porfirio Comunismo en la Biblia. Siglo XXI editores, tercera edición, 1988. ISBN 968-23-1486-0
  15. Assman, Huago (1973) Teología desde la praxis de la liberación.
  16. a b c Gibellini, Rosino (1993) La Teología del siglo XX. Sal Terrae, 1998.
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  18. Richard, Pablo (1983) "La raison de nôtre espérance"; Spiritus 90: 48.
  19. Juan Pablo II (9 de abril de 1986). «Mensaje a los obispos brasileños» (en italiano). Mensaje a los obispos brasileños. Consultado el 21 de julio de 2013.
  20. a b c Beltramo Álvarez, Andrés Müller y la Teología de la Liberación “normalizada”; Vatican Insider (La Stampa), Ciudad del Vaticano, 27 de febreo de 2014.
  21. Shaull, Richard "Entre Jesus e Marx: Reflexões sobre os anos que passei no Brasil"; De dentro do Furacâo: Richard Shaull e os Primórdios da Teologia da Libertaçâo: 183-210. São Paulo: CEDI- CLAI.
  22. Huff fiho, Arnaldo Érico "Richard Shaull pelo ecumenismo brasieiro: um estudo acerca da produção de memória religiosa"; Revista Brasileira de História das Religiões. ANPUH, Ano II, n. 4, Mai. 2009 - ISSN 1983-2850.
  23. a b Corley, Felix (1999) "Fr. Jacques Loew: Spawned the Worker-Priest Movement"; The Catholic - Labor Network, February 27, 1999.
  24. Gutiérrez, Gustavo (1988) "Mirar lejos", nueva introducción a Teología de la Liberación - Perspectivas.
  25. a b Casaldáliga, Pedro (1982) "Los rasgos del hombre nuevo"; Espiritualidad y Liberación en América Latina: 177-180. San José de Costa Rica: D.E.I.
  26. Richard, Pablo (1983) "la raison de nôtre espérance"; Spiritus 90: 48.
  27. Gutiérrez, Gustavo (1982) La fuerza histórica de los pobres: 127. Salamanca: Sígueme.
  28. Tamayo, Juan José (2013) Gustavo Gutiérrez: «El teólogo del Dios liberador»; Redes Cristianas, 19 de septiembre de 2013.
  29. Casadont, Steven Gustavo Gutiérrez: Teología de la Liberación-Perspectivas.
  30. Puebla, 1142.
  31. II CELAM. 1968. Documentos finales II: I, 1. Medellín
  32. Puebla, 1269.
  33. Puebla, 1258.
  34. Puebla, 1259.
  35. véase también "Global capitalism, liberation theology, and the social sciences: An analysis of the contradictions of modernity at the turn of the millennium" Editors: Müller, Andreas, Tausch, Arno; Zulehner, Paul Michael and Wickens, Henry. Nova Science Publishers (Commack, N.Y.), 1999,(ISBN 1-56072-679-2). Este libro es dedicado a la memoria de los Jesuitas de El Salvador, y tiene los siguientes capitulos importantes para el analisis de la teología de liberación: Ch. 2 Judaism, Christianity and Islam: An Introductory Approach to their Real or Supposed Specificities by a Non-Theologian (Samir Amin) 29; Ch. 3 Economics and Theology, Reflections on the Market, Globalization and the Kingdom of God (Jung Mo Sung) 47; Ch. 4 Saint Francis and Capitalist Modernity. A View from the South (Alberto da Silva Moreira) 61; Ch. 5 Feminism in the Country of Liberation Theology: Peru (Krystyna Tausch) 79; Ch. 6 Ethical, Biblical and Theological Aspects of Foreign Debt (Andreas Müller) 91; Ch. 7 Raul Prebisch's Contribution to a Humane World (Steffen Flechsig) 103; Ch. 9 Development in the Light of Recent Debates about Development Theory (S. Mansoob Murshed) 153; Ch. 11 Towards a Theology of the Democratization of Europe (Severin Renoldner) 187; Ch. 12 The Race to the Bottom (Robert J. Ross) 199 ; and Ch. 13 New Departures. On the Social Positioning of the Christian Churches Before and After Communism in Central and Eastern Europe (Paul M. Zulehner) 215
  36. Puebla, 1134.
  37. Puebla, 1154.
  38. Concha, Oviedo, Héctor (2005) La iglesia joven y la "toma" de la Catedral de Santiago: 11 de agosto de 1968; Archivo Chile. CEME.
  39. Torre, Armando de la (1988) "El desafió de la teología de la liberación". Caracas: CEDICE.

Bibliografía[editar]

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  • Boff, Leonardo Desde el lugar del pobre 1989. 'Ediciones Paulinas, Bogotá.
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  • Lernoux, Penny, Cry of the people: United States involvement in the rise of fascism, torture, and murder and the persecution of the Catholic Church in Latin America,

Publication: Garden City, N.Y. : Doubleday, 1980

Enlaces externos[editar]

Ciencias sociales y T.d.L.[editar]