Ifá

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La palabra Ifá se deriva de: I: acción; y Fa: atraer, contener; es decir, la acción de atraer o contener hacía sí toda la naturaleza de Dios,[1] conocido en el idioma Yorùbá como Olodumare: O:quién; Li: posee, es dueño; Odu: figura, indicación para la adivinación; Ma: continuidad; Are: primero en rango. Es decir, el primero en rango, quien posee la figura que indica la adivinación de Ifá y de todo lo que representa la explicación del mundo.[2]

Concepto de Ifá[editar]

De acuerdo con Fa'lokun Fatunmbi, "no hay una traducción literal para la palabra Ifa, hace referencia a una tradición religiosa, un entendimiento de la ética, un proceso de transformación espiritual y un conjunto de escrituras".[3]

La palabra Ifá también hace referencia a “el Dios de la adivinación”,[4] así como a un complejo dinamismo de adoración religiosa en el que intervienen ceremonias, sacrificios, prohibiciones, parafernalias, tambores y cantos, parecidos al de las otras divinidades yorubas.

De acuerdo con Bascom, dos de las más antiguas descripciones en el campo académico de Ifá datan de 1853 de los autores Tucker e Irving. El primero reseñó: “Uno de los principales de estas deidades es Ifá, el dios de las nueces de palma, a quien se le atribuye el poder de curar, a quien ruegan y sacrifican sus sacerdotes en época de enfermedad y de epidemia". Por su parte, Irving expresó: “Ifá el dios de los ikines o de la adivinación se dice que es superior al resto de las otras deidades del panteón yoruba”.[5]

Igualmente, Bascom recoge que Bowen, en 1857, reportaba: “el último Orisha del cual he tenido noticias, el grande y honrado universalmente Ifá, el revelador de lo secreto y oculto, y guardián de los matrimonios y nacimiento de los niños. Este dios es consultado a través de dieciséis nueces de palma. El por qué son dieciséis no está definido, pero que dieciséis deidades fundaron o crearon a los yorubas, la palma de donde proceden las nueces tienen dieciséis ramas, cuya procedencia de este tipo de palma viene del Monte Ado, que es la residencia del jefe de los sacerdotes de Ifá. El culto de Ifá es secreto y misterioso, y solamente los hombres son iniciados”.[6]

Continúa Bascom citando autores, pero esta vez a Burton, 1963: “los sacerdotes de Ifá se conocen por el color de las cuentas de los collares que constan de dos cordeles entrelazados, uno de color amarillo pálido parecido al color “tan”, y el otro verde y como adorno al frente que llega a la altura del pecho, blanco y verde”.[7]

De la misma manera, Baudin, en 1985, dice: “Ifá es el más venerado de los dioses, su oráculo es el más consultado y sus numerosos sacerdotes forman el mayor y primer orden sacerdotal”.[8]

Los adivinos de Ifá son comúnmente llamados babalawo, “Padre de los secretos(Baba-li-Awo) o simplemente Awo, que quiere decir poseedor del secreto y del misterio. Ellos deben ser distinguidos de los servidores de Ifá (Awo-faka) que son hombres iniciados dentro de los conocimientos de Ifá para cuando lleguen a ser babalawos. Así también se denominan a las mujeres que han sido iniciadas (Kofa) y pueden cuidar en algunos casos las cosas concernientes a Ifá, el Ifá de su padre o de su esposo y ayudarlos en ciertos menesteres. El Awo debe conocer también el sistema de los Orishas y los rezos y ceremonias para tener un conocimiento comprobable de ambas tendencias que a pesar de que van juntas tienen elementos diferentes.[9]

En este sentido, Ifá hace referencia tanto al complejo sistema de expresión religiosa del pueblo yoruba, como a la divinidad de la sabiduría que lo encarna o lo representa a través de los instrumentos de adivinación, conocido como Orula u Orunmila.

El nombre Orunmila tiene el significado de las partículas que lo componen, es decir: Orun: el cielo; Ami: signo, indicación, presagio; y La: aparece como el Sol. Por lo tanto, el significado aproximado sería: del Cielo el presagio aparece como el Sol.[10]

Orula, como comúnmente se le ha conocido en América, probablemente debido a que al pronunciar rápidamente la palabra Orunmila en yoruba tiene el sonido “Orula” en español, es el vocero de Ifá, es quien comunica su verdad.

De acuerdo con la teología yoruba, Orula recibió de Dios, Olodumare, la autoridad por encima de todas las demás divinidades, pero no admitió que lo llamaran Ibikeji Olodumare, segundo en rango después de Dios, sino Elerii ikpin, “aquel que fue testigo de nuestros destinos”.[11] De esta manera, Orula es el portavoz e intérprete de Ifá, quien hace posible en el Cielo y en la Tierra la relación entre Ifá, el ser humano, el resto de las deidades y Dios, y por eso es conocido como la divinidad de la sabiduría.

La Teología yoruba enseña que al principio de las cosas cuando Dios se propuso crear el mundo y la existencia de otros seres, al tener este propósito en su voluntad, dio vida a tres elementos que servirían como fuerza intermediaria entre Él y su creación. Estos elementos eran: Ogbon (Sabiduría), Imo (Conocimiento) y Oye (comprensión), quienes debían ubicar un lugar en el cual vivir, pero pasado el tiempo regresaron porque no encontraron sitio en el cual habitar. No teniendo donde estar, volvieron al interior de Dios quien después de un tiempo incalculable decidió librarse de ellos porque producían un zumbido incesante en su interior. Entonces volvió a ordenarles que descendieran nuevamente, y esta vez, después de pasar un tiempo suspendidos sin tener en donde habitar, cayeron en el suelo y al romperse hicieron el primer sonido: La.

Este primer sonido fue la primera fuente reconocida de comunicación: la sabiduría, la comprensión y el conocimiento en todas sus formas verbales y visuales. Estos elementos con el tiempo, consolidaron la primera creación de Olodumare, la primera energía: Elá.[12] Considerada como anterior a Orula, Elá es: a) la primera creación de Dios; b) la Sabiduría, la Comprensión y el Conocimiento de Dios; c) el principio espiritual legado por Dios al resto de sus creaciones. En este sentido, Elá, es la energía de Dios que se expresa mediante Ifá. Orula, u Orunmila es el intérprete único de esta expresión, y es quién la hace llegar a los seres humanos mediante una serie de figuras, signos o también denominados Odu.

El convenio original entre el Ser Humano y Dios[editar]

En el centro de la teología de Ifá se encuentra la idea de que cada persona elige un destino antes de nacer físicamente para vivir en este mundo.

De acuerdo con la tradición, cuando un niño nace, el viaje por el conducto uterino hace que olvide los detalles de su destino escogido. El propósito de la iniciación en Ifá es un esfuerzo para volver a despertar la memoria del convenio original entre el Ser y su Creador,[13] es decir, es el primer paso para que la persona reorganice su ser, en función de los aspectos que lo harían recuperar el estado original que tenía al formar una unidad con Dios antes de nacer.

Este acuerdo es olvidado en el momento del nacimiento y es mediante un proceso de alineamiento personal con el destino, derivado del conocimiento y puesta en práctica continua de la sabiduría de los odu de Ifá que rigen su vida (cuyo pre-requisito es la iniciación), que cada quien retomará el contenido de ese acuerdo. Este acuerdo es guiado por las fuerzas de Olodumare, Orula (Elá), y los otros orishas, al descender (emanar) el poder (influencia) espiritual de la creación desde el Reino Invisible de los Antepasados a la Tierra (Op. Cit; Pág. 65).

Según la tradición oral y la escrita de Ifá, el contenido de cada acuerdo es registrado por Orula a quien por esa razón se refieren como Elerii Ikpin, o Testigo del Destino. Al respecto, Natalia Bolívar (1995) expresa refiriéndose a este momento: "[...] que escoge su destino en el cielo en presencia de Orula" (Pág. 131). No obstante, no se trata de una idea de destino fija e inalterable. La posibilidad que existe de rememorar el acuerdo con Dios es una cuestión individual y de voluntad personal.

Este acuerdo establece líneas de destino (realización) dentro de las fronteras del potencial personal de un individuo. Estas líneas de destino (realización personal) pueden ser captadas o ignoradas, usadas o descartadas, basándose en los elementos de libre albedrío y libre elección. En todos los casos, los principios orientadores de los Odu o signos (el presagio de Ifá) tendrán un impacto claro e inalterable en el desenvolvimiento de esa elección.[14] Bien sea para la realización, o bien para sólo contrarrestar los efectos indeseados de los hechos de la existencia.

El destino en la teología yoruba es una categoría multidimensional. Es pensado como la posibilidad que tiene el Ser de desarrollarse en un contexto determinado, mediante sus elecciones personales, y con ciertos aspectos inmutables en la vida (revelados para cada persona en los odu).[15]

Los elementos del destino personal que cambian como resultado de las opciones que se tienen disponibles en el trascurso de la vida se conocen como Akunlegba. En un sentido, se tratan de opciones que limitan o expanden otras opciones. Se relaciona con lo que en Occidente se denomina libre albedrío, pero en aspectos vinculados con la potencialidad del Ser para alcanzar su destino (Ibidem).

La parte del destino individual que es creada por la elección individual de la persona se conoce en términos teológicos como Akunleyan. Una persona puede haber escogido un destino determinado, pero también puede escoger ignorarlo. De la misma manera, algunas elecciones personales pueden derivar en la dificultad o imposibilidad de realizar el destino escogido (la no realización), debido a infortunios, o cambios profundos en la vida de la persona (Ibidem)

Finalmente, los aspectos del destino que no pueden ser alterados se conocen con el nombre de Ayanmo. Un ejemplo de este aspecto sería el momento predeterminado de la muerte. Esta fecha difícilmente podrá ser extendida, aunque por medio de elecciones inadecuadas podría llegar prematuramente.

El Testigo del destino de los Seres Humanos[editar]

Orunmila-Ifá - Representación del Orisha Orula u Òrúnmìlà, estructurador de la religión yoruba, quien jamás ha sido adorado mediante imagen ni escultura alguna, sino a través de una serie de elementos vinculados con su energía natural como Orisha. Éstos son consagrados y resguardados en el interior del recipiente de madera, y el conocimiento de dicha consagración, tanto litúrgica como ritual, es considerado un secreto conservado a lo largo de la Historia por el babalawo, es decir, su sacerdote.

Si bien los investigadores no pueden ubicar el origen histórico exacto de la religión yoruba, en términos de su filosofía, cosmovisión, cosmogonía, ética y contenido teológico, se considera que Orula (Òrúnmìlà) es su estructurador (Ifa Karade; Pág 9).

Entre los elementos que distinguen a Orula u Òrúnmìlà del resto de las divinidades es su carácter de “Testigo de de nuestros destinos”: Elerii ikpin, ya que solamente a través de Orula una persona puede saber qué hacer para incidir positivamente sobre su destino, y por tal razón existe un refrán en la cultura yoruba que reza: Otun-Orí-tiko-suan-se: el que repara el Orí (destino) desafortunado.[16] Actualmente para los yoruba de África Occidental Él es uno de los 401 Irunmoles que viajan constantemente entre el cielo y la tierra, y es uno de los 4 Irunmoles encargados de la creación de los seres humanos. También fue elegido por Olodumare, para encabezar a todas las deidades a su servicio.

Todos los mitos y narraciones yorubas que se conservan hasta el presente tanto en África como en Cuba han sido reiterativos en colocarlo en el principio de la creación junto a Dios, por ende, Él es testigo de todos los secretos conectados con lo que el hombre hace. La tradición escrita dice textualmente que fue enviado por Olódùmarè (Dios) para poner un orden en este mundo desordenado. Según las historias de los signos de Ifá recogidos en África, Él vino a la tierra desde el este haciendo tres paradas antes de establecerse en Ilé-Ifè. Él se detuvo primero en Uşì en la tierra de Èkìtì; luego en Àdó y en Ìjèşà Obòkun (Iléşa).

La tradición oral yoruba expresa que Orula era hijo de padres que estaban en el cielo y nunca visitaron la tierra, su padre se llamaba Oroko y su madre Alajedu. Según la investigación de De Souza, “el nombre del padre se da indistintamente como Jakuta, Oroko o Agbonniregun (nombre con que se conoce al propio Òrúnmìlà también), y el nombre de la madre como Alajedu. El hogar de los padres según este mito es Ife, desde donde Orula viajó por el mundo enseñándole sabiduría a los hombres”.[17] El mito plantea que Orula vino a la tierra para arreglarla y supervisar los asuntos relacionados con los embarazos, nacimientos, enfermedades, el uso de las hierbas y el manejo general de las cosas.

Se considera que cada nombre en yoruba tiene una significación por estar vinculado con su tarea principal o su razón de ser (ibidem; Pág 48). Al respecto, además del significado del nombre de Orunmila expresado más arriba, existe otro criterio que sostiene que el nombre Orunmila significa: Oram-l’o-mo-eni-ti-o-la, que se traduce como: sólo en el cielo Dios sabe quién se salvará (Ibidem), reafirmando nuevamente su carácter de principal revelador del destino de la persona.

El autor E. Bolayi Idowu, refuerza enfáticamente esta idea al señalar El nombre Òrúnmìlá es una contracción de Òrun l'ó-mo-àtilà: "Sólo el Cielo conoce el significado de la salvación".[18]

Orula es llamado además, actualmente entre los yorubas, Ibikeji Olodumare, es decir, el que sigue en rango a Dios, aunque se afirma en la literatura yoruba que Él nunca permitió que lo llamaran de esa forma, sino que fueron las divinidades restantes quienes decidieron llamarlo así.

Como vimos más arriba, algunos autores plantean que Ifá y Orula se interpretan como una misma deidad, y se usan tanto para nombrar al sistema de adivinatorio como a la divinidad que lo rige. De ahí que los seguidores de Orula, cuando están adivinando dicen: “dice Ifá, dice Orula”. No obstante, un análisis más detallado nos lleva a observar que cuando se habla de Ifá se hace referencia al sistema de adivinación cuyo dios es Orula, “expresión del pensamiento yorubá por excelencia; la condensación del pensamiento, la comprensión y la sabiduría llegada a nosotros de una forma artística bellamente concebida a manera de códigos, parábolas, símiles y metáforas” (Op. Cit; Pág 57). Y cuando hablamos de Orula, estamos hablando específicamente del comunicador o portavoz del sistema de adivinación de Ifá por mandato del Ser Supremo (Ibidem). Sin embargo, también la tradición tanto en África como en Cuba es clara al sostener que no puede hablarse de Òrúnmìlà sin Ifá o viceversa.

Como conoce los principios y leyes que operan en el universo, Orula es el único orisha o divinidad capaz de hacer posible las cosas aparentemente imposibles, como cambiar o posponer la fecha de la muerte de un hombre.

La adivinación en Ifá[editar]

Tablero de Ifá. Instrumento sagrado que una vez consagrado es utilizado para obtener la sentencia de Orunmilá-ifá, quien es el adivino en el sistema de funcionamiento del universo, y la cual es interpretada por un sacerdote de su culto, llamado babalawo. La sentencia de Orunmilá, también llamado en América Orula, es considerada como proveniente del Ser Supremo, Dios, manifestado en la cultura yoruba como Olodumare, o también Olorun. Un canto devocional a Orunmila-Ifá reza al referirse al uso del tablero: Ó fe jèkí té Olúwo sè èla awo, èrí ikin la wa sé, ó fe jèki tè Olúwo sè èla awo, èrí ikin la wa sé èla awo. ("Él quiere conceder y propiciar, al mayor sacerdote, golpear el secreto de Èla -título de Ifá-, testimonio del ikin, que aparece y viene a concluir, Él quiere conceder y propiciar, al mayor sacerdote, golpear el secreto de Èla, el testimonio del ikin que aparece y viene a concluir, es el secreto de Èla".)

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El sistema de adivinación de Ifá contiene un extenso cuerpo literario compuesto por doscientos cincuenta y seis signos, letras o figuras, cada una con un nombre, características, y un orden específico que se respeta y mantiene a lo largo de toda la práctica religiosa (De Souza Hernández; 2003; pág. 35), y en el cual se presentan todas las situaciones posibles que puede atravesar un ser humano en el devenir de su vida (Op. Cit; pág. 44).

Constituye primeramente la forma de mejorar el destino (para la realización) del ser humano en su paso por la tierra, y para eso sus sacerdotes son transmisores -mediante las herramientas de la adivinación- de la sabiduría divina que desea que las personas se salven de los peligros y realicen positivamente sus vidas (Op. Cit; pág. 43), ya que Orula es capaz de transformar la desgracia en suerte y una mala actitud de la vida por una buena.

Los signos de Ifá se conforman cuando el sacerdote manipula las semillas de palma, y realiza según vayan indicando las semillas, ocho marcas sobre el polvo sagrado que se encuentra sobre un tablero debidamente consagrado (Op. Cit; pág. 36). Cada uno de estos signos -también obtenido mediante un instrumento consagrado llamado okpele o ekuele- tiene un número de historias (bien sea en verso o prosa) que contienen el mensaje específico que el interesado necesita para solventar la situación que lo llevó ante el oráculo de Ifá, y avanzar en su destino (realización). Este cuerpo literario es tan extenso que resulta prácticamente imposible conocerlo de memoria, y se requiere de una vida completa de estudio sistemático para poder acercarse a él, y manejarlo adecuadamente. No obstante, un sacerdote de Ifá tiene el deber de cultivar su conocimiento y ejercitar su memoria constantemente para poder ayudar al interesado (Op. Cit; Pág. 39).

Estas historias la mayoría de las veces están recogidas bajo la figura de fábula, mito, o leyenda en los cuales el ser humano y sus circunstancias forma su núcleo articulador (Op. Cit; Pág. 37).

Aunque todos los signos u odu son importantes en Ifá, los dieciséis primeros son los que combinados entre sí dan lugar a otras doscientos cuarenta figuras. Las primeras son conocidas como meyi o dobles, y son consideradas como los reyes de Ifá. Las segundas son llamadas omolú o hijos de las dieciséis primeras figuras. Todas estas conforman los doscientos cincuenta y seis signos del sistema de adivinación de Ifá.

Cada una de las enseñanzas y principios contenidos en estos signos trascienden al tiempo y contienen además todo aquello que en el "Cielo" se promete hacer en la tierra (Op. Cit; Pág. 41). Por otro lado, las ofrendas y prohibiciones que cada odu contiene, “son el generador necesario para desencadenar el flujo de energía que resolverá la situación o el problema” del interesado (Op. Cit; Pág. 44). Por esa razón, el pueblo yoruba y sus descendientes han considerado a Ifá como una filosofía aplicable a todos los seres humanos sin importar el lugar de donde provengan (Ibidem).

Cada signo de Ifá contiene “su propia naturaleza intemporal y en ellos se hace referencia a los acontecimientos de la vida cotidiana y el camino para resolver satisfactoriamente los nudos que obstruyen el fluido positivo del crecimiento personal (Op. Cit; Pág. 47). En ellos está contenido el gran acervo de experiencias acumuladas del pueblo yoruba, tanto las positivas como las negativas, por lo que puede afirmarse que no existe odu bueno ni malo, “sino que en la adecuada interpretación del oráculo, en el sacrificio, en la abstinencia del tabú y en la actitud del consultado están las posibilidades de crecer ante las dificultades”, porque aún cuando el resultado de los acontecimientos podría considerarse como predeterminado, los actos individuales en sí mismo no lo están (Op. Cit; pág. 54).

Debido a lo poco estudiado que han sido los movimientos migratorios que ocurrieron en el interior de África (sobre todo sub sahariana) hasta la llegada de los exploradores europeos en el siglo XIX, sólo es posible efectuar hipótesis confiables acerca del origen del oráculo sagrado de Ifá. No obstante, es un hecho indiscutible que los movimientos migratorios producidos por la expansión del islam fueron los que sirvieron de vínculo entre el norte de África, el medio oriente, Asia Central y la India. De manera que los elementos comunes del sistema de adivinación de Ifá con otros oráculos nativos de regiones externas a África pueden encontrar su origen en este período de la Civilización.

En este sentido, Hrbek expresa: "la situación geográfica central, destinaba al mundo islámico a seguir de intermediario -o de puente- entre las demás regiones del Viejo Mundo; junto a las mercaderías transportadas por tierra o por mar, circulaban numerosas ideas, conceptos e innovaciones tecnológicas y científicas nuevas [...] Por lo general es difícil saber como o en qué momento se produjeron estos préstamos culturales o técnicos, pero lo que no se puede poner en duda es que se produjeron" (Ivan Hrbek, Historia General de África, Vol III, capítulo 1; "África en el contexto de la Historia mundial"; citado por Aboy, 2004).

Es posible, por ejemplo, establecer aspectos comunes con el sistema oracular chino "las mutaciones I de los Chou" en la forma de conjugar sus signos simples, el procedimiento dinámico para obtenerlos, la cantidad exagrámica que en ambos casos concurre (Aboy: 2004; pág 7), los cuales tuvieron como puente la geomancia árabe, que a su vez se nutrió de formas menos sistemáticas del sistema clásico geomántico y astrológico del sur de Mesopotamia.

Verger (1994;pág 7), por su parte reseña que para los autores Olumide Lucas y S.S. Farrow el origen sobre las ideas que los yoruba tenían sobre Dios debía buscarse en Egipto, y de la misma forma Aboy (2004; 12) en su estudio sobre los símbolos comunes entre ambas culturas establece semejanzas entre un símbolo circular de Ra con una serpiente estirada a lo largo del símbolo cuya cabeza está apenas separada de la cola por una cruz gammada (simbolo de giro a la izquierda de la bóveda celeste) y el uso del tablero para la adivinación de Ifá.

La existencia de Dios[editar]

En el mundo exterior, antes del siglo XX, nada exacto se sabía sobre la religión yoruba (Verger; 1994), de manera que en buena medida los esfuerzos por conceptualizar a Dios en la religión yoruba han sido influenciados por la necesidad de definir a Quien en la cultura de Occidente ha resultado dificultuoso precisamente no definir, es decir, aprender a conocerlo (en la tradición yoruba mediante la puesta en práctica constante de los signos de Ifá), más no definirlo para conocerlo.

Los primeros viajeros coincidieron en que el pueblo yoruba creía en un gran Dios, que le adscribían una posición única en su religión, que lo concebían como muy remoto y poderoso, que no le rendían culto alguno, que creían que había delegado sus poderes en dioses secundarios. David Nyendel (citado por Verger) expone desde su perspectiva cristiana: "tienen una idea muy buena de Dios, pues creen que es todopoderoso, que está presente en todas partes, lo gobierna todo con su providencia, lo sabe todo y es invisible, lo que les obliga a decir que no sería bueno representar a Dios con ningún tipo de imagen, pues es imposible reproducir lo que no se ha visto. Por esta razón tienen muchas imágenes de falsos dioses, a los que consideran mediadores entre Dios y la humanidad. No tienen estatuas particulares para representar al diablo; la única diferencia reside en sus intenciones, pues si en una ocasión hacen sacrificios a Dios ante la misma imagen, de modo que el mismo objeto es empleado por ellos para usos completamente opuestos".

Browen (citado por Verger, pág 6), por su parte escribe: "No le hacen sacrificio alguno a Dios porque Él no necesita nada; pero los orichas, que son muy semejantes a los hombres, se complacen en recibir ofrendas. Tratan de propiciarse a los mediadores, u orichas para que éstos les den su felicidad, no por su propio poder, sino por el poder de Dios".

R.P. Blaudin, nuevamente citado por Verger (1994; pág 6) reseña: "los negros no tienen estatuas ni símbolos para representar a Dios. Lo consideran el Ser Supremo y Primordial, autor y padre de los dioses y espíritus. Al mismo tiempo, creen que Dios, tras dar inicio a la organización del mundo, le encargó a Obatalá que lo terminara y gobernara; luego se retiró y se entregó a un descanso eterno, en busca de su propia felicidad. Es demasiado grande para mezclarse en las cuestiones del mundo y, como un rey negro, se dedica al ocio y a dormir".

Por otra parte, R.P. Bouche (en Verger, pág 6) desde una interpretación occidental escribe: "piensan que Dios es demasiado grande para ocuparse de Él, y que ha delegado el cuidado de los negros a los orichas. Es el amo del Cielo, y disfruta de un apacible descanso, reservando sus favores para el hombre blanco; por eso, es natural que los blancos se ocupen de Dios. Los negros, por su parte, sólo deben entregarles sus sacrificios, sus ofrendas y sus oraciones a los orichas. Dios lo quiere así; Él desprecia sus homenajes, y por tanto sus esfuerzos deben dirigirse a hacer que los orichas les sean propicios". Y finalmente, el Reverendo Samuel Johnson (en Verger, pág 6) expone: "creen en la existencia de un dios todopoderoso. Lo conocen como creador del Cielo y de la tierra, pero demasiado remoto para estar en contacto directo con los hombres y sus asuntos; por ello admiten la existencia de muchos dioses intermediarios, a los que llaman orichas".

La formulación de estas descripciones fueron aproximaciones a escenarios de realización humanas y espirituales distintas a las que conocía Occidente, así como los ámbitos de sus relaciones mercantiles, jurídicas, sociales, políticas y culturales. En todos los casos, parten de la necesidad de conceptualizar a Dios, distinto a interiorizar espiritualmente su energía, lo cual es un elemento característico de la tradición judeo-cristiana, y de la influencia islámica, más no es un necesidad conceptual presente por ejemplo entre otras tradiciones como el Budismo de Oriente.

El padre Moulero, citado por Verger, el primer nago-yoruba que fuera ordenado sacerdote católico en Dahomey afirmó: "[...] debemos hacer una excepción con los nagos (yorubas), quienes, bajo la influencia de los musulmanes, han adquirido un conocimiento de Dios que se acerca a las nociones filosóficas y cristianas" (pág 8).

Esta visión yoruba sobre el Ser Supremo, presente en otras tradiciones religiosas a lo largo de la civilización, y entendido (no conceptualizado) básicamente como fuerza o energía pura, es recogida en un relato que data de 1864 realizado por R.F. Burton en "A mission to Gelele. King of Dahome" de la siguiente forma: "al ser incomprensible, el Dios supremo es juzgado demasiado alto para el bajo nivel de la humanidad, y en consecuencia no es temido ni adorado. Este sentimiento casi universal entre los negros se corresponde con la visión de muchos pensadores europeos, antiguos y modernos, que consideran a Dios la causa de todas las causas y la fuente de la ley, en vez de un hecho personal y local. Este sentimiento por lo menos salvó a los negros del antropomorfismo, una peculiaridad de la raza aria, cuya hostilidad a un teísmo puro se deriva, aún en tiempos actuales de una fe semítica que se ha convertido en el credo de la Europa moderna. Los dos extremos se encuentran así, pues tan radical es la identidad de opinión de que la deidad de los negros, si se la disocia de sus símbolos físicos, se aproxima mucho a la idea del filósofo" (Verger: 1994; pág 11).

El nombre de Dios[editar]

De acuerdo con Verger (Op. Cit) los autores que se han acercado al problema del nombre que dan los yorubas al Ser Supremo, ofrecen diversas hipótesis basadas en la etimología. Según el orden de la publicación de sus trabajos, reseña los siguientes:

  • 1845 d’Avezac, antropólogo francés.
  • 1852 Rev. Samuel Crowther, posteriormente obispo. Yoruba.
  • 1858 Rev. Bowen, misionero bautista americano.
  • 1863 Richard F. Burton, cónsul británico en Fernando Po.
  • 1884 R. P. Baudin, misionero católico francés.
  • 1885 Abbé Pierre Bouche, misionero católico francés.
  • 1890 James Johnson, obispo protestante yoruba.
  • 1894 A. B. Ellis, oficial británico.
  • 1910 Rev. Dennett, misionero protestante británico.
  • 1912 L. Frobenius, antropólogo alemán.
  • 1921 Rev. Samuel Johnson, pastor protestante yoruba (escribió su libro a fines del siglo pasado).
  • 1925 R. P. Moulero, sacerdote católico nago (yoruba)
  • 1926 Amaury Talbot, administrador británico.
  • 1926 S. S. Farrow, misionero protestante británico.
  • 1931 Rev. Onadele Epega, pastor protestante yoruba.
  • 1948 Rev. Lucas, obispo protestante yoruba.
  • 1949 Rev. Parrinder, conferencista y misionero protestante británico.
  • 1962 Rev. E. Bolaji Idowu, conferencista y pastor protestante yoruba.

Todos coinciden en darle el nombre de Olurun al gran Dios, el que traducen por "dueño del Cielo".

Sin embargo, el gran Dios es llamado también Olodumare, un nombre que da ocasión a una serie de traducciones por estos distintos autores:

  • Para Crowther, es el ser que existe por sí mismo.
  • Para el Abbé Bouche, es el amo de la buena tierra.
  • Para Ellis, es probablemente el que proporciona los ríos.
  • Es llamado Oga-Ogo, quien para Bowen es el glorioso que está en lo alto.
  • Para el Abbé Bouche, es el rey de la gloria.
  • Para Ellis, oga es una persona distinguida, y ogo, una alabanza maravillosa.
  • Para Ellis, es el muy alto, el amo de la gloria.
  • Para Idowu, es el amo en resplandor.
  • Es llamado Eleda, que todos los autores coinciden en traducir por "Creador" o "dueño de la creación", con la excepción Ellis quien, queriendo ser siempre original, escribe que significa el que controla la lluvia (de "da": la lluvia se detiene).
  • Es llamado Oluwa, el Señor, por Bowen y Abbé Bouche, pero Farrow dice que este título no es digno de Olorun, ya que se le puede dar a los otros orichas.
  • El nombre de Alaiye (Eniti oni Aiye), dueño de la tierra y del cielo, u Oluwa Aiye, señor de la tierra y del cielo, aparece indicado por J. Johnson. Farrow también lo discute, pues cree que el gran dios debe ser llamado Alaye, dueño de la vida (y no del mundo). Lucas sigue igualmente esta opinión.
  • Ellis, Farrow y Lucas también coinciden en llamarlo Elemi, dueño del aliento. Idowu traduce este nombre por dueño del espíritu, dueño de la vida.
  • Solamente Ellis lo llama Olowo, que él traduce como el venerable, aunque es difícil saber por qué.
  • Lucas lo califica de Adakedajo, el juez silencioso pero activo; Olore, el benefactor; Alanu, el misericordioso, todas sublimes ideas que según él proceden de Egipto.

Ellis opina que los yoruba ven en Olorun al firmamento deificado, pues consideran que el cielo es sólido y cubre la tierra. Es un Dios de la naturaleza, el Dios personal del Cielo deificado, y controla los fenómenos asociados con el techo del mundo. No es omnipotente en ningún sentido. Dennett, por su parte, lo asimila a Jakuta, el trueno.

Por su parte, S. S. Farrow piensa que estos dos autores son observadores superficiales. Afirma que Olorun es considerado el Dios supremo por los yorubas, omnisciente, poseedor de un poder absoluto, justo, bueno, benevolente y omnipresente, y que su posición es única entre los objetos de su fe, aun sin la influencia del cristianismo.

Leo Frobenius es de opinión contraria: "Para prepararlos a admitir el Dios cristiano, los misioneros les dicen: Nuestro Dios es el mismo que vuestro Olorun".

El Rev. Olumide Lucas cree que Olorun, el Dios supremo, posee atributos demasiado nobles y demasiado abstractos y refinados para tener su origen en la mente de un pueblo primitivo. Concluye escribiendo que las sublimes ideas que éstos implican evidencian la imposibilidad de que fueran concebidas por el pensamiento yoruba. Se pone de parte de Farrow, quien afirma que el yoruba tiene una clara concepción de un Dios supremo, y argumenta que el origen de estas sublimes ideas sobre Olorun debe buscarse en Egipto.

Crowther dice que este nombre significa "Dios, el todopoderoso", en lo que coinciden Burton, Baudin, J. Johnson y Farrow. Bowen lo traduce como "el que siempre es justo". James Johnson también lo traduce como "el que siempre es justo".

De acuerdo con Verger, todos estos autores dan al Dios supremo el segundo nombre de Olodumare, con la excepción de Idowu, que coloca este nombre en primer lugar: "El nombre de Olodumare siempre ha llevado con él la idea de Uno con quien el hombre puede hacer un convenio o una comunión en cualquier lugar o en cualquier tiempo; uno que es supremo, superlativamente grande, incomparable e insuperable en majestad, excelente en atributos, estable, inalterable, constante y confiable".

El relato del origen de la Tierra y de la Humanidad sobre ella[editar]

El relato sobre el orígen de la tierra y la humanidad remarca el papel que tuvo Orula, Òrúnmìlà en la conformación de la vida sobre la tierra:[19]

Lo que es ahora nuestra tierra una vez fue acuoso, pantanoso. Arriba estaba el cielo en donde hablaba Òlódùmarè y las divinidades, con algunos otros seres.

Ellos solían descender con cuerdas hechas de telaraña con los que también formaban puentes por los que podían caminar.

Algunos bajaban al cuerpo acuoso de vez en cuando con el propósito de cazar. Lo que convenció a Òlódùmarè para pensar crear una tierra sólida, nadie lo sabe. Sin embargo, Él concibió la idea y de una vez la llevó a cabo. Él llamó a Òrìsà-nlá, la más grande divinidad, a su presencia y le dio para su tarea el material, que consistía en un paquete de tierra suelta (algunos dicen que la tierra estaba contenida en una concha de caracol), y como herramientas una gallina de cinco dedos y una paloma. Cuando Òrìsà-nlá llegó, arrojó la tierra en un punto adecuado sobre el cuerpo acuoso (pantano).

Después soltó a la gallina y a la paloma; y estos inmediatamente empezaron a esparcir y a regar la tierra.

Esto lo hicieron hasta que estuvo cubierta.

Òrìsà-nlá regresó y le reportó a Òlódùmarè que el trabajo ya se había realizado.

Entonces, Òlódùmarè envió al camaleón para que fuera a inspeccionar lo que se había hecho.

El camaleón, debe de hacerse notar, fue elegido por su extraordinario cuidado y delicadeza con la que se mueve y aún más por la extraordinaria manera que la que puede manejar inmediatamente cualquier situación. De la primera visita, el camaleón regresó a reportar que a pesar de que la tierra era lo suficientemente amplia, todavía no estaba lo suficientemente seca para cualquier actividad posterior; de la segunda visita, regresó para alegremente reportar que era suficientemente amplia y que estaba adecuadamente seca.

La creación de la tierra se completó en cuatro días, el quinto día se usó para alabar a la Deidad y para descansar.

Cuando Òlódùmarè estuvo satisfecho con el trabajo que se había hecho, envió de vuelta a Òrìsà-nlá para que equipara y embelleciera la tierra.

Esta vez, envió también a Òrúnmìlà para que lo acompañara y aconsejara, ya que además de Òrìsà-nlá solamente Òrúnmìlà conoce los secretos de la creación de los seres humanos. Él estaba con Òlódùmarè al inicio y supo cómo empezó y se completó todo el trabajo.

Él también conoce el secreto de la existencia de todas las divinidades porque desde el inicio fue dotado con una extraordinaria sabiduría y conocimiento, y en esos atributos es similar al mismo Òlódùmarè. Desde ahí y debido a sus atributos, ha sido la mayor divinidad a quien todos, divinidades y humanos, han consultado como consejero, guía y mentor.

Òlódùmarè le dio a Òrìsà-nlá el primer Igi Ope (Palmera), la cual tenía que plantar –su jugo daría bebida, su semilla daría aceite y también serviría de comida.

También le dio otros tres árboles que estaban llenos de savia. Estos fueron Iré (Árbol de Seda), Awún (Madera blanca), y Dòdo.

Estos también debían ser plantados y se debía propagar que sus jugos serían bebidas, ya que antes no había lluvias en la tierra.

La gallina y la paloma que en un inicio habían sido usadas para esparcir la tierra debían de multiplicarse para proveer alimento a los habitantes de la tierra. A Òrìsà-nlá le fue asignado otro trabajo.

Su deber fue moldear la forma física humana con el polvo de la tierra.

Pero el derecho de dar vida se la reservó Òlódùmarè para sí mismo y para siempre.

La instrucción dada a Òrìsà-nlá fue que, cuando hubiera completado su parte en la creación del hombre, debía de guardar la forma de vida en un cuarto y dejar el lugar. Después Òlódùmarè iría y les daría aliento, completando así la creación del ser humano.

Òrìsà-nlá le envidió una vez a Òlódùmarè ese derecho de ser el dador de vida. Entonces hizo un plan para espiarlo. Cuando un día había completado su trabajo en vez de encerrar las formas y dejar el lugar, se encerró a sí mismo con ellas y se escondió en una esquina esperando la llegada de Òlódùmarè. Òlódùmarè, sin embargo, por su omnisciencia, supo acerca de sus planes y entonces lo puso en un profundo sueño del cual pudo despertar solamente cuando las formas ya eran seres humanos.

Desde entonces, Òrìsà-nlá se ha conformado con su parte del trabajo.

Cuando todo estuvo listo Orelúerè uno de los seres que vivía en el cielo y que había sido preparado, fue comisionado para guiar a aquellos seres que irían a habitar la tierra.

Él los llevó abajo como le fue instruido y se convirtieron en los primeros habitantes de la tierra.

Cuando el mundo empezó, todos podían viajar al cielo y regresar cada vez que lo quisieran y todos podían tener contacto directo con Òlódùmarè

El cielo estaba muy cerca de la tierra, tan cerca que uno podía estirar la mano y tocarlo.

Después pasó algo frustrante y repentinamente la tierra se distanció mucho del cielo.

Una historia dice que una persona mezquina se ayudó mucho a sí mismo con la comida del cielo.

Otra que una mujer con la mano sucia tocó la parte blanda del cielo.

El origen (mitológico) de la sociedad en la Tierra[editar]

El siguiente extracto de una historia mitológica de Ifá, contenida en el Odu Ogunda Meyi, ilustra desde una perspectiva centrada en los Orishas, el origen de la vida en la tierra tal y como la conocemos hoy en día, mediante la puesta en práctica de los valores que Orula encarna:

Ogun, la divinidad del hierro y la más antigua de las divinidades creadas por Dios, fue llamado la mas fuerte de todas las 200 divinidades. Precisamente a causa de sus atributos físicos Dios lo designó para marcar el camino para la morada en la tierra. A Él se le conoce por ser egoísta y engreído y poco dado a consultar con alguien para pedir consejo. Se apoya casi exclusivamente en sus habilidades para la manufacturación y en su fuerza física. Esto explica porque nunca se molestó en ir a los adivinadores o en consultar a alguna otra persona cuando fue nombrado por Dios para acometer la tarea de establecer una morada en la tierra.

Tan pronto como recibió de Dios la orden de partida, se puso en camino casi de inmediato. El Todopoderoso le dio 400 hombres y mujeres para que le acompañaran en la misión. Cuando llegó a la tierra comprendió de inmediato las consecuencias de no haber realizado los preparativos adecuados antes de partir del cielo. Sus seguidores mortales pronto estuvieron hambrientos y exigieron comida. Como ellos no habían traído a la tierra alimentos de tipo alguno, Él sólo pudo aconsejarles que cortaran palos del bosque que los rodeaba y se los comieran. El procedimiento de alimentarse con palos no les dio satisfacción y muy pronto muchos de sus seguidores comenzaron a morir de hambre. Temeroso de perder a todos sus seguidores ante la muerte por hambre, decidió regresar al cielo para reportar como imposible la misión al Dios Todopoderoso.

Dios invitó entonces a Olokun, la divinidad del agua, para que encabezara una segunda expedición a la tierra. Él es igualmente orgulloso y tiene plena confianza en si mismo. También le fueron dados 200 hombres y 200 mujeres para que lo acompañaran en su misión. El no hizo consulta ni adivinación alguna con los ancianos del cielo antes de partir hacia la tierra. Al llegar allí, tampoco tuvo idea de como alimentar a sus seguidores. Solo les aconsejó que bebieran agua cuando tuvieran hambre. Como el agua no podía alimentarles con efectividad, ellos comenzaron morir de hambre. Poco después, también el regresó al cielo con sus seguidores para informar el fracaso de la misión.

Dios invitó entonces a Orunmila acompañado de 200 hombres y 200 mujeres a que encontrara una morada en la tierra. Orunmila se preguntó si el podría tener éxito en una misión que había desafiado los esfuerzos de divinidades de mayor edad y fuerza como Ogun y Olokun. Dios lo persuadió de que tratara de realizar su mejor esfuerzo, porque era necesario despoblar el cielo estableciendo una morada satélite en la tierra. Su fiel sirviente, okpele, le aconsejó a Orunmila que no declinara la tarea porque con los preparativos adecuados, el estaba convencido que el éxito le esperaba.

Con las palabras de estimulo de su favorito okpele, Orunmila aceptó embarcarse en la misión, pero le rogó a Dios que le concediera la gracia de prepararse en unos pocos días antes de partir. Orunmila se acercó a los adivinadores mas viejos del cielo para que le ayudaran en la planificación de su misión. Ellos le aseguraron que tendría éxito en establecer una vida en la tierra. Ogunda meyi, uno de sus propios hijos, le pidió seis cauris y le aconsejó que recolectara un ejemplar de cada planta y animal comestible del cielo para la misión. Igualmente le aconsejó que entregara un macho cabrío a Eshu y que le pidiera que fuera con Él a la tierra en la misión.

Luego de haber realizado todos los sacrificios que le habían sido prescritos, fue a donde Dios para obtener de Él su autorización final. Antes de partir le rogó a Dios que permitiera a la divinidad de la vivienda, venir con Él. Pero Dios le dijo que no era su divina intención enviar dos divinidades a la tierra a la vez, ya que preveía mandar una detrás de la otra. No obstante, Dios le aseguro a Orunmila que si tenia éxito en la tierra debía enviar a su sirviente okpele de regreso al cielo a buscarla para que lo ayudara. Entonces partió hacia la tierra.

Tan pronto como Orunmila se puso en marcha, Eshu fue a decirle a Ogun que Orunmila se dirigía a la tierra por la ruta que Él (Ogun) había establecido. Inmediatamente Ogun fue a bloquear el camino con un tupido bosque, no supieron entonces qué hacer. Orunmila envío a la rata a buscar un camino a través del bosque. Antes de que la rata regresara, Ogun se le apareció a Orunmila y lo regañó por haberse atrevido a ir a la tierra sin informarle a Él. Sin embargo, le explicó que Él había enviado a Eshu a decírselo y cuando Ogun recordó que había sido precisamente Eshu quien había venido a alertarlo, rápidamente abrió el bosque para que Orunmila pudiera continuar su camino.

Antes de alejarse de Él, Ogun le dijo a Orunmila que la única otra obligación que le debía era la de alimentar a sus seguidores con palos como el había hecho y Orunmila prometió que así lo haría. Mientras tanto, Eshu también había ido a informar a Olokun que Orunmila estaba en su camino a la tierra para triunfar donde Él había fallado. Olokun reaccionó provocando que un ancho río bloqueara el avance de Orunmila. Cuando este llegó a la orilla del río, envio un pez a buscar una vía a través del agua. Mientras esperaba el regreso del pez, Olokun se le apareció y lo regaño por haberse atrevido a embarcarse a la tierra sin tener su autorización.

Orunmila explicó que lejos de menospreciar a Olokun, Él, de hecho, había enviado a Eshu a informarlo de su misión en la tierra. Cuando Olokun se dio cuenta de que ciertamente Eshu había venido a verle, retiro el agua para que Orunmila pudiera proseguir su viaje. No obstante, advirtió a Orunmila que estaba bajo obligación divina de alimentar a sus seguidores como lo había hecho Él (Olokun), con agua. Orunmila prometió seguir el consejo de Olokun.

Sin mas obstáculos en su camino, Orunmila prosiguió su viaje a la tierra. A su llegada, rápidamente aconsejó a todos sus seguidores masculinos que limpiaran el monte y construyeron chozas temporales techadas con esteras. Cuando esta tarea fue cumplida ellos sacaron los frutos y semillas que Orunmila había traído con Él, a fin de que fueran plantados por sus seguidores en el monte que estos habían despejado. Al atardecer, todos se retiraron a dormir en sus respectivas chozas.

Eshu, a quien se le había dado un macho cabrio antes de que el grupo partiera del cielo, se dedicó a trabajar en las semillas y en los animales. Cuando despertaron al amanecer, descubrieron que todos los cultivos no sólo habían germinado sino que habían producido frutos, listos para ser cosechados. Estos incluían ñame, plátano, maiz, vegetales, frutas, etc. Al mismo tiempo todo el ganado que ellos habían traído del cielo se había multiplicado de la noche a la mañana.

Este fue el primer milagro realizado por Orunmila en la tierra, como una manifestación directa de los sacrificios que Él había realizado antes de partir del cielo. Entonces, cuando sus seguidores pidieron comida antes de dedicarse a las tareas del día, Él les dijo que cortaran palos del monte cercano para comer, como deferencia al requerimiento de Ogun. Ellos lo hicieron tal y como se les dijo. Luego que hubieron masticado los palos durante largo tiempo, les dijo que tomaran agua como Olokun le había encargado que debía hacer.

La operación de atenerse a las instrucciones dadas a Él por Ogun y Olokun es cumplida hasta el día de hoy por toda la humanidad, mediante la rutina de comenzar el día con el mascado de palos o cepillado de los dientes y el enjuague de la boca con agua.

Habiendo honrado con honestidad los deseos de sus mayores, Orunmila le dijo a su gente que se alimentaran de las plantas y animales que abundaban en el asentamiento. Ellos habían logrado sentar las bases para una morada permanente en la tierra.

Bibliografía[editar]

  • Aboy, Nelson (2004). «Origenes del sistema oracular de Ifá» (en español). Consultado el 30 de agosto de 2011.
  • Bascom, William: "Introducción a Ifá"; S/A
  • Betancourt, Victor: "La lengua ritual lucumí". Ediciones Orunmila; S/A.
  • Bolívar, Natalia (1995). Los Orishas en Cuba (en español). Editorial Panapo. p. 293. ISBN 9802306797. 
  • De Souza Hernández, Adrián: "Orunmila, la divinidad de la sabiduría"; Año 2000.
  • De Souza Hernández, Adrián. Ifá, santa palabra. La ética del corazón (en español). Colombia: Ediciones Unión. p. 256. ISBN 959-209-509-4. 
  • Fatunmbi, Awo Fa'lokun. Esu-Elegba. Ifá and the divine messenger (en Inglés). 2486-88, Webster Avenue, Bronx. New York, 10458: Original publications. p. 27. ISBN 0-942272-27-7. 
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  • Karade, Baba ifa (1994). «The Handbook of yoruba religious concepts» (en inglés). Weiser Books. Consultado el 30 de agosto de 2011.
  • Verger, Pierre (1994). «El Dios supremo de los yoruba. Reseña de las fuentes.» (en español). Revista del Caribe N° 24. Consultado el 30 de agosto de 2011.

Referencias[editar]

  1. De Souza Hernández, Adrián: Orunmila, la divinidad de la sabiduría; Año 2000; pág 14
  2. Ibidem
  3. Fa'lokun Fatunmbi, 1992: 1
  4. Bascom, William: "Introducción a Ifá"; S/A; Pág 1
  5. Bascom, William: "Introducción a Ifá"; S/A; Pág 12
  6. Bascom, William: "Introducción a Ifá"; S/A; pp. 12-13
  7. Bascom, William: "Introducción a Ifá"; S/A; Pág 13
  8. Bascom, William: "Introducción a Ifá"; S/A; Pág 14
  9. Bascom, William: "Introducción a Ifá"; S/A; Pág 60
  10. De Souza Hernández, Adrián: Orunmila, la divinidad de la sabiduría; año 2000; pág. 14
  11. De Souza Hernández, Adrián: Orunmila, la divinidad de la sabiduría; Año 2000; pág. 15
  12. De Souza Hernández, Adrián: Orunmila, la divinidad de la sabiduría; Año 2000; pp. 12-13
  13. Fatunmbi, Awo Fa'lokun: Esu-Elegba. Ifá and the divine messenger; pág. 66
  14. Fatunmbi, Awo Fa'lokun: Esu-Elegba. Ifá and the divine messenger; pág. 65
  15. Fatunmbi, Awo Fa'lokun: Esu-Elegba. Ifá and the divine messenger; pág. 44
  16. De Souza Hernández, Adrián: Orunmila, la divinidad de la sabiduría; Año 2000; pág 50
  17. De Souza Hernández, Adrián: Orunmila, la divinidad de la sabiduría; Año 2000; pág 59
  18. Idowu, Bolaji (1994). Olodumare: God in yoruba belief. Wazobia; pag. 81
  19. Idowu, Bolaji (1994) Olodumare: God in yoruba belief. Wazobia; pp 21-32

Enlaces externos[editar]