El puesto del hombre en el cosmos

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Con este título Max Scheler pondrá, de manera impensada, punto final a su obra filosófica.

El ensayo El puesto del hombre en el cosmos tendrá el definido propósito de ubicar el ser del hombre en la totalidad de los entes, o del cosmos, como señala el título de la obra que consideramos.

Su labor de pensador fue incesante y su mente se consumía de modo continuo en la producción de nuevas, originales y agudas ideas. Su pérdida adquirió el carácter de lo irreparable. Y cargó de estupor y aflicción al mundo filosófico. Todas sus obras lo señalaban como uno de los más egregios pensadores de su época. Heinemann lo ha denominado el más grande animal philosophicum de su tiempo.

El contenido de su pensamiento sólo con dificultad, podía tener parangón. Scheler echaba mano de su capacidad de destacarse en las grandes concepciones y en los pensamientos menudos. Las ideaciones fundamentales alternaban con inigualadas visiones de asuntos parciales. Su especulación se apoyaba en un saber entero de la historia de la filosofía. Incluso, a la distancia, se lo adivinaba como si fuera la intensidad de una "hoguera filosófica" en ignición.

Una de sus peculiaridades es desarrollar sus ideas en contraste y confrontación con las ajenas. Nunca temió corregirse y con frecuencia el viraje de sus creencias le acarreó críticas cargadas de agresividad.

La intensidad de su actividad intelectual se clarifica cuando conocemos la ampliación y reelaboración a que sometía sus libros, frecuentemente. Sus ideas se suceden como superponiéndose, y llevando al lector, de modo obligado, a diferenciar y separar por su cuenta, lo que se le da de un modo apretado y sin solución de continuidad.

Biografía y obras[editar]

El título que ahora nos ocupa, "El puesto del hombre en el cosmos", corresponde a la última obra del filósofo Max Scheler (n. Múnich, 1874), que enseñó en la Universidad de su ciudad natal, en la universidad de Colonia y en la de Jena.

Murió súbita y prematuramente a los 54 años, en el año 1928, fecha de la aparición de la obra que nos ocupa.

Solamente en Colonia fue titular, desde 1919. En las otras recorrió los grados inferiores de la docencia. Primeramente influido por Euken, poco después se vinculó a la fenomenología.En este movimiento, desde el inicio, fue uno de los colaboradores del Anuario editado y dirigido por Husserl. Fue en Francfort donde la muerte lo sorprendió, a poco de iniciar sus actividades de profesor. Este desenlace puso la rúbrica a una vida consagrada a desarrollar las posibilidades del desenvolvimiento del concepto pascaliano de "ordre du coeur", conducido a una "logique du coeur".

En la época de su madurez de pensamiento, lo caracterizó una posición cristiana -era de origen judío - y teísta. A este período pertenecen sus obras sobre Ética. El formalismo en la ética y La ética material de los valores. (1913-1916), que vio la luz en primera edición en el Anuario de Husserl. En este trabajo se establece una característica: la manera dialogal de su pensamiento. No sólo establece y fundamenta una ética material, o sea de contenidos éticos y no de meras formas éticas, sino que arremete contra el formalismo ético kantiano. De igual modo combate el empirismo ético y toda forma de relativismo y psicologismo. Lo ético es lo esencial de la obra, pero al mismo tiempo se detiene en la doctrina general de los valores. Los antecedentes de estos enfoques se hallaban en Lotze y Brentano. El desarrollo, empero, es obra inalienable de Scheler.

Este libro debe ser conectado con "El resentimiento en la moral" y "Naturaleza y formas de la simpatía". Con estos dos últimos trabajos se diferencia del psicologismo de Nietzsche y [Ludwig Klages]. En "Naturaleza y formas de la simpatía", son tres los tópicos esenciales: empatía o participación afectiva, sentimientos de amor y odio y percepción del yo ajeno. En estos asuntos se postula que más allá de lo psicológico en la vida emocional existen ciertas formas irreductibles a cualquier contenido psicofísico.

Otros trabajos serán "Sociología del saber", "Las formas del saber y la sociedad". Muchos contenidos meramente propuestos en estos dos últimos trabajos, debían aparecer en una programada "Antropología filosófica", cuya aparición Scheler anunciaba para 1929. De esta manera, "El puesto del hombre en el cosmos" sería una especie de anticipo de una obra fundamental que no pudo concretar. Toda comprensión de las ideas de cuño scheleriano, deben apoyarse en sus ideas sobre la teoría de los valores y en sus ideas sobre el ser del hombre recogidas en "El puesto del hombre en el cosmos".

Propósito de esta obra[editar]

Entre todos los problemas filosóficos, el problema del hombre es el que más preocupó a Scheler, de modo más directo y esencial. En la totalidad de sus obras, o en casi todas, siempre habían sido abordados problemas parciales de la naturaleza humana. Es desde 1922 cuando Max Scheler ha de centrar su meditación en torno de una posible obra total sobre el hombre, estudiándolo en todos sus aspectos.

El designio que lo guía en esta última obra de antropología filosófica, -que conserva algo del tono oral o coloquial de la conferencia de la cual proviene (pronunciada en Darmstadt en abril de 1927),- disciplina ésta cuya constitución había sido perseguida preocupación de toda su vida, como quedó apuntado, es el de definir al hombre, determinar su esencia y su "lugar" entre todos los entes del universo, apelando con ingente curiosidad a todos los saberes científicos y filosóficos sobre el asunto. Y a todas las más importantes tradiciones religiosas, en especial la judeo-cristiana.

El mismo título de su libro fue usado con frecuencia en la historia de la filosofía -con idénticas palabras-, durante el siglo XIX. Hecho que pone en descubierto un extendido interés sobre el tema. A propósito de esta cuestión, Scheler dirá que nunca el problema del hombre ha ocupado tanto a la filosofía, y agregará que al mismo tiempo, nunca el hombre se ha sentido tan perplejo ante la naturaleza de su ser esencial.

En este orden de cosas el mundo occidental ha tenido a su alcance tres concepciones del hombre no comunicadas entre sí, separadas y aparentemente inconciliables. La proveniente de la tradición religiosa judeo-cristiana con su hipótesis creacionista, la que se sostuvo en filosofía desde la antigüedad griega entendiendo al hombre como animal provisto de "razón", y la actual, o concepción científica de raíz biologista o darwiniana que lo ve como un ápice superdiferenciado de la evolución orgánica.

La preocupación del filósofo busca hurgar no en estas concepciones estereotipadas de la historia occidental, sino en una investigación nueva y singular, aquello que hace del hombre un ente de posición enteramente diferenciada en el concierto de la totalidad.

Concepción religiosa[editar]

Nada mejor que seguir al mismo Scheler para dar una sinopsis de esta concepción que opera en el hombre europeo.

Sus ideas al respecto las hallamos en La idea del hombre y la historia,de 1926.

La concepción judeo-cristiana no es, obviamente, un resultado de la filosofía o de la ciencia. En sus líneas fundamentales esta concepción se encuentra en el Génesis. Allí el hombre, en cuerpo y en alma, es una creación de un Dios personal, que lo ha conformado a su imagen y semejanza. De Adán y Eva, la pareja primitiva, descienden todos los hombres. Ambos vivían en un estado paradisíaco en el que todo les era dado o concedido. Así fue hasta que el hombre pecó violentando la voluntad divina. Ese pecado llevó a la caída, a la pérdida del paraíso, de la inmortalidad, y de la gracia divina.

Según la doctrina cristiana, Jesucristo, con su venida y su sacrificio, ha de conseguir para el hombre la redención. Jesús, Dios y hombre, restablecerá la relación filial con Dios. Además, según el relato del Génesis, la divinidad entregó a los hombres el dominio y la posesión de los animales y del resto de las criaturas, de toda la naturaleza, por lo cual la condición humana posee un sitio privilegiado en la totalidad de la creación.

Esta antropología revelada se prolongará y dominará de manera fundamental en la Edad Media, desde San Agustín hasta Santo Tomás,y, en los tiempos modernos, hasta Pascal (siglo XVII).

La razón humana, que había sido entendida como la característica esencial del hombre por el pensamiento griego, pasará a ser en San Agustín y en todo el pensamiento cristiano, un elemento merecedor de sospechas, porque puede conducir por el camino de la tentación y el subsecuente pecado. La máxima socrática del "conócete a ti mismo", entendida como examen racional de la propia condición va a ser criticada por esta antropología, como actitud de soberbia que no se subordina a Dios, y que pretende dar una autonomía imposible, puesto que el conocimiento de sí mismo parte de cuando se conoce uno mismo en Cristo.

Concepción griega[editar]

La segunda concepción clásica sobre el hombre, puntualizada en la obra de Scheler que acabamos de mencionar, es la griega. Aquí el hombre es entendido como un ser dotado de razón. Un homo sapiens. La racionalidad diferencia al hombre del resto de los animales y lo encumbra por encima de toda la naturaleza.

El agente específico que separa al hombre de todo el resto de los entes, es la razón o logos. Y es mediante esta razón que el hombre puede enseñorearse con el conocimiento de todos los seres: la divinidad, la totalidad de los objetos del mundo, y a sí mismo. Puede obrar libremente y escoger y puede, también, operando sobre la naturaleza, transformarla por los artificios de la técnica.

El logos humano, para muchos filósofos griegos, es entendido como parte del logos divino. Por este motivo el hombre es un ser en el cual anida una chispa de la divinidad.

Estas nociones son las que más han predominado en Occidente. Y con algunas variaciones las hallamos en Sócrates, Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel...

Cuando Sócrates estima que una existencia humana sin autoexamen no vale la pena de ser vivida, está señalando que al margen de la razón no hay, propiamente, vida humana.

Esta segunda antropología parece distante de la primera, pero no han faltado filósofos o teólogos, como Santo Tomás, que han tratado de aproximarlas. Uniendo o buscando unir a Aristóteles con la concepción cristiana.

Concepción naturalista[editar]

La tercera noción del hombre lo ha de caracterizar como homo faber. Esta idea proviene del naturalismo de sesgo positivista o pragmático y ha de recibir un impulso decisivo a partir de la teoría de la evolución de Charles Darwin.

Para esta concepción no hay una racionalidad como facultad separada, y específica del ser humano. No hay entre el hombre y los demás animales diferencias de esencia, sino de grado . Las mismas características del reino animal, son las del hombre, con mayor complejidad. El alma o el espíritu no son entidades autónomas y están vinculadas a la materia. Todo contacto con la realidad opera mediante los órganos de los sentidos. Dotado de instintos es un animal más, cuyo cerebro posibilita una inteligencia técnica. Así Scheler, para esta concepción, ha de decir que entre un mono y Edison, sólo hay variaciones cuantitativas. El hombre es poseedor de un idioma, o conjunto de señales y está posibilitado de manejar útiles e instrumentos por la complejidad de su sistema nervioso.

Bacon, Hume, Comte, Darwin, son algunos de los más egregios sostenedores de este pensamiento. También hallamos a Carlos Marx, con su materialismo dialéctico y su materialismo histórico.

Heidegger y Scheler[editar]

Los aportes del filósofo que nos ocupa son novedosos en relación con las tres concepciones analizadas, pero distantes de una obra o tratado excepcional y señero de 1927, "Ser y Tiempo"de Martin Heidegger, quien valoraba a Scheler de modo particular. Para el que sabe o puede leer entre líneas en la antropología de Scheler ya se prenuncian, aunque de modo tangencial y muy ciertamente lejano, temas heideggerianos; y pareja cosa cabe decir, en sentido análogo y contrapuesto, para "Ser y tiempo".

Si en la obra de Scheler el hombre está caracterizado por su "condición espiritual de persona -que en modo alguno es cosa o sustancia- vinculada con un mundo objetivado", en la de Heidegger se iniciará un periplo metafísico -aun con la recusación misma del autor, de esta palabra- en torno del ser del hombre, que se caracterizará por ser una estructura de "ser-en-el-mundo" (in-der-Welt-sein), en la que el hombre y el mundo son dos componentes no separables. Dasein será aquí el nombre de la existencia. Y el da como partícula o prefijo, adverbio alemán equivalente a nuestro "allí" o "aquí", aludirá al sitio en que el ser en tanto tal y en su totalidad -por ello la traducción más difundida del vocablo en español es "ser-ahí"(Dasein) -, se abre o patentiza al hombre y sólo al hombre en un vínculo inextricable e inescindible.

El hombre es comprensión. Y comprensión es la manera de dar sentido a todas las cosas y a los otros existentes. Lo que las cosas y los otros son lo deben a la "comprensión". Esta comprensión puede ser pre-ontológica cuando opera inconscientemente, y ontológica cuando es el resultado consciente de una búsqueda. Esta comprensión traza un "horizonte" específicamente humano, de cada existente, dentro del cual las cosas tienen para el hombre un sentido. El conjunto de cosas que están abarcadas por el "horizonte" de la comprensión, es el mundo. De acuerdo con lo dicho, el mundo no es un gran recipiente cósmico donde se hallarían colocados los distintos [entes].

Mundo en Heidegger es siempre un mundo de sentido. Conjunto de sentido determinado por una cierta "comprensión". El hombre se caracteriza por ser esencialmente apertura. No está cerrado como las cosas. El hombre puede tener intimidad consigo mismo, y puede vincularse o comprender a las cosas. De ambos elementos están desprovistas las cosas ya mencionadas. En Carta sobre el humanismo se tocan estas cuestiones de manera más explícita que en el §10 de "Ser y tiempo".

En esta obra y en este parágrafo, se deslinda la "existencia" humana de toda antropología, psicología y biología, pero no se verbaliza como en la carta, el "sitio" del ser que el existir es. En la carta el hombre en tanto existencia es considerado como "pastor del ser". Y también como lugar en donde mora el lenguaje, mediante el cual el ser adviene y se revela, de modo especial, en pensadores y poetas.

Dicho en fórmula sucinta: el núcleo esencial del hombre es la patentización del ser y el alojamiento del lenguaje, que lo revela. Sirva esta interpolación para confrontar dos posiciones que luego han de gravitar en todo el siglo XX.

Desarrollo biopsíquico[editar]

En la obra de Scheler se registra el decurso de los grados crecientes del desarrollo biopsíquico, con sus respectivas características. El primer grado es el del "impulso afectivo". En él no hay conciencia, ni sensación o representaciones. Es un psiquismo amorfo que apenas despunta y es el que corresponde al reino vegetal.

El segundo grado agrega al primer conato, el instinto. Perfilado como innato y hereditario. Su orientación fundamental se dirige a la conservación de la vida y la de la especie. Y juntamente con el tercer nivel, el de la memoria asociativa, vinculado a cierta forma de reflejo condicionado, corresponde a los animales inferiores. Que sintetizan en sí los tres niveles mencionados.

El cuarto grado o nivel es el psiquismo de la inteligencia asociativa; está todavía condicionada por los impulsos, pero ya es capaz de "elegir" entre lo útil y lo agradable.

Todos los animales superiores y el hombre congregan en sí los cuatro grados analizados. En esta instancia se torna casi obligado recordar a Aristóteles en el decurso creciente de esta gradación de los entes desde lo inanimado al ser del hombre.

Naturaleza específica de lo humano[editar]

Ahora bien, Scheler dirá que si los cuatro grados corresponden al hombre, pero también a los animales superiores, habrá que encontrar el quid que diferencie al hombre de los otros reinos. En cuanto a los griegos -afirmará Scheler-, hallaron esa diferencia "cualitativa" en la "razón" o logos.

Scheler preferirá, en cambio, la palabra "espíritu", por la que lo estrictamente humano puede captar intuitivamente las esencias de todos los seres y vivir instalado -solamente él- en el mundo de los valores. Así, hombre es tanto como ser espiritual, o "persona".

Cabe señalar que Scheler rechaza el dualismo cartesiano, y lo hace no sólo por razones filosóficas, cuanto por los resultados de las más recientes indagaciones de la biología. Alma y cuerpo son caras de un mismo ente. El alma no es una sustancia, y menos una sustancia localizada en ninguna parte del cuerpo, como sostenía Descartes.Pero esta estricta supresión de la diferencia entre cuerpo y alma deja en pie, sin afectarla, la distancia radical entre la "vida" y el "espíritu".

La propiedad fundamental del ser espiritual es la libertad total ante la presión de lo orgánico. Es libre, asimismo, ante los requerimientos del mundo circundante. Está abierto al mundo. Es un ser con "mundo" -posición emparentada, en cierto modo, pero en diferente magnitud, con la de Heidegger. Ese mundo le ofrece resistencias y a través de ellas se constituyen los "objetos". Decir "espíritu", es decir "objetividad". A todas estas diferencias el hombre añade la conciencia de sí, por la cual puede objetivarse a sí mismo y a todas sus vivencias psíquicas.

El "recogimiento" y la "reflexión" son prerrogativas humanas. De este modo, dice Scheler la evolución biopsíquica ha comenzado como impulso indeterminado, ha salido al mundo y ha vuelto sobre sí en la auto-conciencia antropológica (salvando las distancias y distintas connotaciones, ha seguido el devenir de la Idea hegeliana, que extrovertiéndose de sí en la materia y en lo orgánico, se recoge en el hombre, en quien cobra conciencia de sí,subjetiva, hasta arribar a la absoluta Identidad consigo misma).

Panteísmo de Scheler[editar]

Al iniciar este artículo dijimos que Scheler, en la postrera etapa de su vida, abrazó el panteísmo. De esta manera la totalidad de la realidad no es más que un único ser en movimiento; el que, paulatinamente y por grados, cada vez más se va replegando sobre sí. La fuerza de este movimiento sigue una marcha de abajo hacia arriba. De lo inorgánico a lo orgánico, y de lo orgánico al hombre.

Así Scheler dirá que Dios se está "haciendo" desde el primer principio de las cosas. Niega asimismo todo supuesto teísta de un Dios espiritual y personal. Y omnipotente en su espiritualidad. Estima que la relación humana con el principio del universo consiste en que tal principio "se aprehende inmediatamente y se realiza en el hombre mismo, el cual, como ser vivo, y ser espiritual, es sólo un centro parcial del impulso y del espíritu del ser existente por sí. Es la vieja idea de Spinoza, de Hegel y de otros muchos: el Ser primordial adquiere conciencia de sí mismo en el hombre, en el mismo acto en que el hombre se contempla fundado en Él".

Con la palabra espíritu, en definitiva, se nombra el sitio que al hombre le corresponde entre la totalidad de todos los entes del universo. Tal vocablo apunta a señalar que el sujeto que lo porta es determinado por el modo de ser de los objetos mismos. Así, el trato con la realidad exterior, se ha invertido dinámicamente en sentido opuesto a lo que acontece con el animal. Tal espíritu es el punto de llegada en el que la totalidad se hace consciente de sí.

En los animales, tanto inferiores como superiores, toda acción o reacción, incluyendo la "inteligencia", provienen de un específico estado fisiológico de su sistema nervioso; y con él están relacionados todos los impulsos y las representaciones sensibles. Cuanto adolezca de carencia de interés, para estos impulsos, no le es "dado", y lo que le es dado lo es sólo, en tanto y en cuanto, sea centro de resistencia a sus particulares apetitos o repulsiones. El estadio de lo humano sobrepasa este nivel y no sólo se caracteriza por ser persona sino por ser el punto de arriba de un proceso total y metafísico.

Hombre:asceta de la vida[editar]

En el hombre, en cambio, existe como un hiato separador entre la excitación externa y la respuesta conductual que le es propia. Ese hiato está representado por la voluntad o libertad. Por ella puede reprimir y someter los propios impulsos invitados por los estímulos. Rehusarles el alimento de la respuesta de su conducta. Llegando a ser de este modo un "asceta de la vida", según dictamina Scheler, con frase de inevitable reminiscencia cristiana.

Dicho con sus palabras: "Comparado con el animal, que dice siempre a la realidad, incluso cuando la teme y rehuye, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta de la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad(...) En este sentido ve también Sigmund Freud en el hombre el represor de sus impulsos -en su obra Más allá del principio del placer-. Y sólo porque es esto, puede el hombre edificar sobre el mundo de su percepción, un reino ideal del pensamiento; y por otra parte, puede canalizar, sublimándola, la energía -latente en los impulsos reprimidos-, hacia el espíritu que habita en él."

Bibliografía[editar]

  • Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1938, y sucesivas reediciones.
  • Max Scheler, La idea del hombre y la historia,1926.
  • Martin Heidegger, Ser y tiempo, FCE, México.
  • José Gaos, Introducción a Ser y tiempo, FCE, México.

Véase también[editar]