Ciencias de la religión

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Diversos símbolos de religiones.

Ciencias de la religión o estudios religiosos son expresiones con las que se designa al estudio científico, neutral y multidisciplinar de las religiones; abarcando sus mitos, ritos, valores, actitudes, comportamientos, doctrinas, creencias e instituciones. No debe confundirse con el adoctrinamiento religioso, formación religiosa, educación religiosa o enseñanza de la religión (extendida al conjunto de la población, especialmente durante la infancia -catequesis, escuela dominical, madrasa-), ni con la formación de los religiosos o carrera eclesiástica (restringida al clero -seminario-).[1]

Si bien no existe un consenso generalizado sobre la definición de "religión", en el marco de las disciplinas definidas como ciencias de la religión se persigue la descripción e interpretación de los fenómenos que se consideran generalmente como religiosos (el "hecho religioso");[2] especialmente desde una perspectiva comparativa, poniendo sobre todo el acento en el carácter sistemático de su estudio y su fundamentación en hechos históricos y otros datos verificables analizados de forma neutral para llegar a conclusiones objetivas.

En esa óptica, la ciencia de la religión es un campo de estudio marcadamente multidisciplinar. Engloba y sistematiza las conclusiones de diversas ciencias, incluyendo entre otras la filología, la historia, la arqueología, la antropología, la sociología, la psicología y, mucho más recientemente, la neurobiología y otras ciencias cognitivas.

El estudio de las ciencias de la religión comienza a desarrollarse de manera sistemática en el siglo XIX en Europa, junto con el florecimiento de los análisis filológico-históricos de la Biblia (alta crítica), así como del de textos hindúes y budistas que eran por primera vez traducidos a lenguas europeas. Entre los primeros investigadores representantes de este movimiento se cuentan Friedrich Max Müller en Inglaterra y Cornelis Petrus Tiele en los Países Bajos.

De las disciplinas precursoras de las ciencias de la religión tal como se han terminado definiendo, destacó el estudio comparativo de las religiones, con las denominaciones "religión comparada", mitología comparada" o incluso "teología comparada" (Comparative Religion -"religión comparativa", expresión poco usada en castellano- es la más usada en el ámbito anglosajón). En los Estados Unidos se utilizó también History of Religions ("historia de las religiones") en sentido amplio, no limitado a los aspectos historiográficos; tal como se desarrollaron las tradiciones metodológicas de la Universidad de Chicago, en particular por Mircea Eliade, desde el final de la década de los cincuenta hasta los años ochenta del siglo XX. Actualmente, en el ámbito académico anglosajón prevalece el apelativo Religious Studies ("estudios religiosos") mientras que en el francés y el alemán se emplean las denominaciones Science des religions y Religionswissenschaft ("ciencia de las religiones"). Otras expresiones similares, como "ciencias de las religiones", también tienen uso.

Ciencias de la religión y teología[editar]

San Gregorio "el teólogo", uno de los Padres de la Iglesia orientales, en un mosaico bizantino.
San Jerónimo, uno de los Padres de la Iglesia occidentales, traduciendo la Biblia al latín (Vulgata), en un óleo de Trophime Bigot.
Lutero en Erfurt, encontrando argumentos bíblicos para la doctrina de la justificación por la fe. Óleo de Joseph Noel Paton.
Santo Tomás de Aquino triunfa sobre un abatido Averroes ante un auditorio universitario compuesto por dos laicos y dos religiosos (uno con hábito de dominico -como el propio Tomás- y otro franciscano o agustino), en una tabla de Giovanni di Paolo.


Las ciencias de la religión y la teología se diferencian entre sí respecto el objeto de su estudio y respecto del enfoque de base de ambas.

En tanto que disciplinas de carácter científico, las ciencias de la religión estudian el fenómeno religioso "desde afuera", con la perspectiva que da la consideración de un objeto de estudio desde el punto de vista del observador, no del observado; aunque también consideren necesariamente, por razones metodológicas, la imagen que el observado tiene de sí mismo "desde adentro" (alternancia entre las perspectivas emic y etic

Las ciencias de la religión no se identifican con el objeto de su estudio, ni lo justifican, ni se ocupan de ponderar su valor intrínseco ni asumen como propias las verdades transcendentes de una u otra religión. Por el contrario, se ocupan de la investigación y sistematización de los aspectos observables de todas las religiones por igual, con referencia a su contexto histórico.

El investigador científico no tiene por qué ser ateo, y es indiferente que sea o no creyente de las religiones que estudia, ante las que debe desprenderse de todo prejuicio, buscando la objetividad; y entiende que, en buena práctica científica, cualquier dato, proceso o conclusión obtenidos de su trabajo son provisionales y están sometidos a falsación. Para la teología, por el contrario, no puede haber contradicción entre la realidad o la lógica y el texto sagrado (que por su propia naturaleza es verdad revelada, y no puede ser falso ni contradictorio), lo que se presenta como una evidencia a priori. El teólogo es fundamentalmente un creyente.

Las "teologías" se definen respecto de una religión en particular, y respecto de las divisiones internas de cada una, incluso aunque puedan influirse mutuamente o estar emparentadas históricamente (teología judaica, teología cristiana -teología católica, teología ortodoxa, teología protestante, teología luterana, teología calvinista-, teología islámica -teología sunnita, teología chiíta-, teología budista, teología hinduista, teología sintoísta). Dentro de un determinado marco teológico se forman especialistas (sacerdotes, pastores, teóricos laicos, profesores de una religión en particular, predicadores, etc.) Para las ciencias de la religión, estos son a su vez objetos de estudio en tanto que actores o difusores de una creencia particular.

La diferencia no radica tan solo en el objeto de estudio, respecto del cual existen superposiciones, sino también en cuanto a una actitud inicial diferente: para el científico de la religión, cada religión no es más que una religión entre tantas otras. Pero, para un teólogo de esa religión, el análisis de una cuestión religiosa problemática debe hacerse desde la perspectiva propia frente a la ajena (el "nosotros" frente a "los otros" -identidad y alteridad-), partiendo de un presupuesto irrenunciable: que los fundamentos y conclusiones de su propia religión son los verdaderos, y que incluso, en algunos casos, cuando se fijan como dogmas, están fuera de toda discusión, controversia o reexamen, siendo únicamente objeto de una posible defensa o apologética. Que un teólogo tenga una crisis de fe, que le lleve incluso a cambiar de religión, o a fundar una nueva, no depende de un proceso racional, sino vivencial; es un acontecimiento espiritual, no científico; y supone un cisma, no un cambio de paradigma. El lugar propio de la teología es la Iglesia como comunidad de fe (cristiandad, umma), y de ello se deriva que la Iglesia tiene que poder establecer de forma autorizada criterios para la reflexión teológica, tanto si son rígidos como si son abiertos (magisterio de la Iglesia, sacerdocio universal y libre interpretación de la Biblia, etc.) Tales posturas conllevan necesariamente implicaciones metodológicas diferentes, pero cualquiera de ellas, incluso la del ecumenismo, es también radicalmente divergente al de las ciencias de la religión, que no solo considera todas las religiones en un pie de igualdad, sino que no se vincula a ellas. Incluso aunque los estudios teológicos no excluyan los métodos científicos, el hecho de que su empleo se vincule indisociablemente al cuerpo doctrinario de una profesión de fe en particular, hace que la cientificidad de la teología sea, para ella misma, un rasgo meramente instrumental, no esencial (philosophia ancilla theologiae -"la filosofía es esclava de la teología"-).

Ciencias de la religión y filosofía de la religión[editar]

Edición latina del siglo XV de la obra de Herodoto Historias. Refiriéndose al templo de Marduk en Babilonia, dice: Este templo, que todavía duraba en mis días, es cuadrado y cada uno de sus lados tiene dos estadios. En medio de él se va fabricada una torre maciza que tiene un estadio de altura y otro de espesor. Sobre esta se levanta otra segunda, después otra tercera, y así sucesivamente hasta llegar al número de ocho torres. Alrededor de todas ellas hay una escalera por la parte exterior, y en la mitad de las escaleras un rellano con asientos, donde pueden descansar los que suben. En la última torre se encuentra una capilla, y dentro de ella una gran cama magníficamente dispuesta, y a su lado una mesa de oro. No se ve allí estatua ninguna, y nadie puede quedarse de noche, fuera de una sola mujer, hija del país, a quien entre todas escoge el Dios, según refieren los Caldeos, que son sus sacerdotes. Dicen también los Caldeos (aunque yo no les doy crédito) que viene por la noche el Dios y la pasa durmiendo en aquella cama, del mismo modo que sucede en Tébas del Egipto, como nos cuentan los egipcios, en donde duerme una mujer en el templo de Júpiter tebano. En ambas partes aseguran que aquellas mujeres no tienen allí comunicación con hombre alguno. También sucede lo mismo en Pátara de la Licia, donde la sacerdotisa, todo el tiempo que reside allí el oráculo, queda por la noche encerrada en el templo.[3]
Chatos, negros: así ven los etíopes a sus dioses. / De ojos azules y rubios: así ven a sus dioses los tracios. / Pero si los bueyes y los caballos y leones tuvieran manos, / manos como las personas, para dibujar, para pintar, para crear una obra de arte, / entonces los caballos pintarían a los dioses semejantes a los caballos, los bueyes / semejantes a bueyes, y a partir de sus figuras crearían / las formas de los cuerpos divinos según su propia imagen: cada uno según la suya. Jenófanes, Fragmentos 15 y 16.[4] La ilustración es un detalle del Toro Farnese, escultura helenística.

Antecedentes históricos[editar]

La consideración de la religión como un objeto de estudio, y la perspectiva comparativa de distintas religiones se remonta por lo menos a la Grecia arcaica (Jenófanes, Hecateo de Mileto -siglo VI a. C.-) y clásica (Heródoto -siglo V a. C.-).

Entre los romanos, Cicerón analizó el fenómeno religioso en De natura deorum ("Sobre la naturaleza de los dioses", 45 a. C.) desde una perspectiva más filosófica que científica (una crítica al epicureismo).

En la Edad Media, investigadores islámicos estudiaron las creencias y prácticas religiosas zoroastriananas, judías y cristianas. La primera historia de las religiones que se conoce es el monumental Kitab al–Milal wa al-Nihal ("El Libro de los credos y las sectas") de Muhammad al-Shahrastani (1127). En la cristiandad latina Pedro el Venerable (abad de Cluny en la primera mitad del siglo XII) se interesó por el estudio del islam y encargó una traducción latina del Corán.

La religión en las ciencias sociales entre los siglos XIX y XX[editar]

El estudio de las religiones en tanto que disciplina académica autónoma es relativamente reciente, y su mayor extensión no se produjo hasta los años 1960 en Estados Unidos, con la presencia destacada de Mircea Eliade en la Universidad de Chicago (1957-1986), que definió el concepto de lo numinoso. El movimiento fue favorecido por el creciente interés que suscitaban en Occidente las religiones no cristianas, que provenía del exotismo y orientalismo propios del romanticismo del siglo XIX y se intensificó desde el primer tercio del siglo XX con la crisis de valores producida por la revolución relativista, la Primera Guerra Mundial, los nuevos movimientos socio-políticos (totalitarismos soviético y fascista), la crisis de 1929 y la pérdida de confianza en la idea de progreso. Históricamente, estuvo precedido por la convergencia entre los trabajos eruditos de filólogos, investigadores de distintas ciencias sociales y los específicamente dedicados a la religión, que se produjo a lo largo del siglo XIX.

Las primeras cátedras universitarias donde comenzó a estudiarse la religión bajo un ángulo científico fueron establecidas a partir del último cuarto del siglo XIX. Max Müller fue el primer profesor de estudio comparativo de las religiones en la Universidad de Oxford, en una cátedra creada especialmente para él, primero con la denominación de Comparative Philology ("filología comparada") y luego con la de Comparative Theology ("teología comparada", 1868-1875). Su obra más trascendental fue un vasto proyecto de edición crítica de fuentes, que se continuó después de su muerte: The sacred books of the East ("Los libros sagrados de Oriente", 1879-1910).[7] [8] Su conferencia Gifford de 1888 sobre Science of religion ("ciencia de la religión") suscitó un sonado escándalo intelectual y religioso.

Cuando, el 1 de octubre de 1877, el gobierno holandés sustituyó la cátedra de Teología del Estado por la de Ciencia de las Religiones, Cornelis Petrus Tiele ocupó ese puesto. Tiele propuso deslindar la historia de las religiones (que buscaría la evolución) del ámbito que define como hierología ("ciencia de lo sagrado", que buscaría la esencia de lo religioso).

En Alemania se conformó una disciplina institucionalmente autónoma desde 1912 con la fundación del Religionswissenschaftliches Institut ("Instituto científico de las religiones") en la Universidad de Leipzig, dirigido por el sueco Nathan Söderblom hasta 1914 (posteriormente se le otorgó el Premio Nobel de la Paz).[9]


Antes de que los Religious Studies ("estudios religiosos") se instauraran como disciplina académica, muchas figuras intelectuales claves de las nacientes ciencias sociales exploraron las religiones desde las más variadas perspectivas. Marx analizó la religión desde el punto de vista de su interpretación de la historia. Freud hizo lo propio desde el psicoanálisis. Frazer intentó definir los elementos antropológicos comunes de las creencias religiosas y el concepto de lo mágico en The Golden Bough: A Study in Magic and Religion ("La rama dorada: Un estudio sobre magia y religión", 1890-1915). William James publicó su conferencia Gifford de 1902 con el título The Varieties of Religious Experience ("Las variedades de la experiencia religiosa"),[10] donde examinó la religión desde un ángulo psico-filosófico; y en su ensayo The will to believe ("El deseo de creer")[11] defiendía la racionalidad de la fe. Max Weber, uno de los fundadores de la sociología como ciencia, estudió la religión desde una perspectiva sociológico-económica en Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus ("La ética protestante y el espíritu del capitalismo", 1904). Émile Durkheim, otro de los fundadores de la disciplina, exploró las actitudes y doctrinas protestantes y católicas respecto al suicidio en Le Suicide ("El suicidio", 1897); y en 1912 publicó su obra cumbre Les Formes élémentaires de la vie religieuse ("Las formas elementales de la vida religiosa").[12]

Ciencia y "ciencias" de la religión[editar]

Aunque la utilización del singular y del plural en la denominación de la disciplina no suele marcar una diferencia significativa, a veces existe una cierta discriminación intencional cuando se pretende diferenciar entre la disciplina global y sus subcategorías. Así, la ciencia de la religión considerada como punto de convergencia persigue el estudio del fenómeno religioso como un todo (perspectiva holística) y la elaboración de conclusiones generales, mientras que cada una de las ciencias de la religión entendidas como subdisciplinas realiza un enfoque particular y diferenciado.

Historia de la religión[editar]

La historia de las religiones abarca las investigaciones sobre la historicidad de personajes y eventos religiosos y en este aspecto se encuentra a su vez alimentada por los descubrimientos arqueológicos. Se ocupa además de los aspectos cuantitativos ligados a la evolución de las religiones y de la historia de las doctrinas y problemas doctrinales. Pero no le conciernen las cuestiones teológicas consideradas en sí mismas, más allá de su posible significación e impacto histórico.

Sociología de la religión[editar]

La sociología de la religión concierne los aspectos sociales prácticos y teóricos del fenómeno religioso. La estructura social, las relaciones entre los practicantes y la comunidad religiosa como así también la construcción del significado religioso. Entre los precursores figuran Marx, Durkheim y Weber.

Antropología de la religión[editar]

La antropología de la religión concierne el estudio de las necesidades básicas del hombre que son satisfechas por la religión. También se suele hablar de la antropología cultural de la religión que englobaría el estudio de los rituales, de las creencias, del arte religioso y de las prácticas piadosas.

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Psicología de la religión[editar]

William James fue uno de los primeros que estableció la existencia de interacciones entre psicología y religión. Sigmund Freud, Alfred Adler, Carl Jung y Erich Fromm figuran entre los pensadores más prominentes de esta disciplina. Algunas cuestiones estudiadas por la psicología de la religión son el origen de la actitud y del sentimiento religioso, la naturaleza de la conversión religiosa, la toma de decisiones en aspectos vinculados a la religión y los factores psicológicos operantes en la evaluación de tesis religiosas, así como las patologías vinculadas a la religión.

Economía de la religión[editar]

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Geografía de la religión[editar]

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Politología de la religión[editar]

Ciencia cognitiva de la religión[editar]

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Metodologías[editar]

Se han utilizado diversas metodologías para el estudio del fenómeno religioso. Las metodologías son modelos interpretativos que suministran una estructura para el análisis.

Fenomenología[editar]

La fenomenología fue el enfoque que tuvo la mayor influencia en el siglo XX para el estudio de las religiones. Esta locución fue utilizada por primera vez por Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye en su "Manual de la historia de las religiones" (Lehrbuch der Religiongeschichte, 1887). Este enfoque cataloga las características observables de la religión de la misma manera que lo haría un zoólogo categorizando animales o un entomologista clasificando insectos.

En parte debido a la influencia de Husserl, la fenomenología llegó a ser un método más elaborado, algo más que un mero catálogo de características. Para Husserl, la base del conocimiento está en la conciencia. Estima que es muy fácil a partir de creencias e interpretaciones previas condicionar el pensamiento. El método de Husserl se propone eliminar todas las interpretaciones y presupuestos previos que invalidan las conclusiones.

Introduce el neologismo de "visión eidética" para describir la habilidad de poder examinar sin prejuicios que influencien la comprensión y la percepción.

Otra de sus contribuciones conceptuales es la idea de "epoché": dejar de lado cuestiones metafísicas y observar los fenómenos en si y por sí mismos. En general, Husserln ambicionaba colocar a la filosofía en un marco descriptivo y científico.

Uno de los ejemplos más sistemáticos y completos del enfoque fenomenológico en el suministrado por Gerardus van der Leew en su obra "Religión en su esencia y manifestación (Religion in Essence and Manifestation, 1933), en la que propone seis etapas metodológicas para el análisis:

  • Como primer paso, sostiene van der Leeuw, el estudiante de una religión necesita escindir el fenómeno en distintas categorías, por ejemplo: sacrificio, sacramento, espacio sagrado, tiempo sagrado, palabras sagradas, festividades y mitos.
  • En segundo lugar, debe interpretar el fenómeno a partir de su propia experiencia. Es decir, se tiene que tratar "empatéticamente" (Einfuhulung) de entender la religión "desde adentro". El objeto de estudio necesita "adquirir su lugar" en la vida misma del estudioso quien debería llegar a la comprensión desde su foro interno"
  • En tercer lugar, aplicar el principio fundamental de la reducción fenomenológica: la "epoché": la suspensión del juicio de valor y la adopción de una posición neutral.
  • En cuarto lugar, el estudioso necesita poner en claro todas las relaciones estructurales aparentes e interpretar dicha información. De esa manera, se dirige hacia una comprensión de tipo holística de como los distintos aspectos de la religión se interrelacionan y de como funcionan en conjunto.
  • En quinto lugar, esto lleva naturalmente hacia un estadio en el cual todas estas actividades, tomadas en conjunto y simultáneamente constituyen "comprensión genuina" (el Verstehen). La realidad caótica y obstinada se transforma en una manifestación, en una "revelación" (visión eidética)
  • Sexto, habiendo alcanzado este estado, existe la necesidad continua de asegurarse que las conclusiones logradas coinciden con los resultados de la investigación actualizada de otras disciplinas tales como la arqueología, historia, philología, etc. Para van der Leew y otros fenomenologistas, la permanente puesta en tela de juicio de los propios resultados es crucial para el mantenimiento de la objetividad académica. Para poder evitar la degeneración hacia la fantasía, la fenomenología debe nutrirse permanentemente de hechos.

Como resultado de estas seis etapas, el fenomenólogo debería encontrarse lo más cerca posible de la comprensión genuina del "significado" del fenómeno religioso estudiado y estar en condiciones de transmitir tal comprensión a terceros.

La mayor parte de los fenomenologistas son conscientes de que el proceso de comprensión es de naturaleza asintótica, y que nunca se llegará a una compresión completa y absoluta. Dejando de lado cuestiones de tipo metafísico (como un fenomenólogo cristiano debería hacerlo con la cuestión monoteísmo-politeísmo al estudiar el hinduismo), se separa al estudio científico de la religión de la teología y (se espera) que tal actitud amengue el peligro de desviaciones.

Funcionalismo[editar]

El funcionalismo referido al análisis de las religiones y sus diversas comunidades se sirve de la idea de función como instrumento de interpretación de las creencias.

Un ejemplo del enfoque funcionalista sería la explicación de las restricciones alimentarias contenidas en el Pentateuco a través su función de salvaguardar la salud pública o en tanto que catalizador de identificación social, acrecentando el sentimiento pertenencia a un grupo por medio de prácticas y rituales comunes, de forma similar a los distintos tipos de tabú existentes en muchas culturas y estudiados por la antropología cultural[23] o la psicología (desde Freud).[24]

Referencias[editar]

  • Miles, Jack. God: A Biography. New York: Alfred Knopf, 1995 ISBN 0-679-41833-4. Vintage books ed. 1996 ISBN 0-679-74368-5
  • Newberg, Andrew, Eugene D'Aquili and Vince Rause. Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief. New York: Ballantyne Books, 2001 ISBN 0-345-44033-1
  • Pals, Daniel L. 1996. Seven Theories of Religion. USA: Oxford University Press. ISBN 0-19-508725-9
  • Ramachandran, V.S. Phantoms in the Brain.
  • Russell, Jeffrey Burton. A History of Medieval Christianity: Prophecy and Order.
  • Wilber, Ken, Quantum Questions: Mystical Writings of the World's Great Physicists. Boston: New Science Library, 1984, ISBN 0-394-72338-4

Enlaces externos[editar]

Obras y fuentes en la red[editar]

Notas[editar]

  1. Religious Education Association, an Association of Professors, Practitioners, and Researchers in Religious Education; y Richard Dawkins (2006), The God Delusion Boston: Houghton Mifflin. pp. 406. ISBN 0-618-68000-4. Fuentes citadas en en:Religion and children y en en:Religious education
  2. I, 181-183.
  3. Fragmentos
  4. 2, 66.
  5. *Carmel McCarthy, 1994. Saint Ephrem's Commentary on Tatian's Diatessaron: An English Translation of Chester Beatty Syriac MS 709 with Introduction and Notes (Oxford University Press) ISBN 13: 9780199221639 The first English translation.*Petersen, William L. (1990). «Textual evidence of Tatian's dependence upon Justin's Apomnemonegmata». New Testament Studies 36 (4):  pp. 512–534. doi:10.1017/S0028688500019706. *Jeffrey Tigay, editor. Empirical Models for Biblical Criticism. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1986*{{cita publicación | last1 = McFall | first1 = Leslie | año = 1994 | título = Tatian's Diatessaron: Mischievous or Misleading? | url = | publicación = número = | páginas = 87–114 * Jan Joosten, 2002. "The Gospel of Barnabas and the Dietessaron" Harvard Theological Review 95.1 (2002): pp 73–96.* Jan Joosten, 2001. "Tatian's Diatessaron and the Old Testament Peshitta" Journal of Biblical Literature, Vol. 120, No. 3 (Autumn, 2001), pp. 501–523. Fuentes citadas en en:Diatessaron.
  6. John Morreall, Tamara Sonn, The Religion Toolkit: A Complete Guide to Religious Studies, John Wiley & Sons, 2011, ISBN 978-1-4443-4370-0, pg. 57.
  7. Los 50 volúmenes, accesibles en holybooks.com Fuente citada en en:Sacred Books of the East.
  8. Web oficial. Fuente citada en de:Religionswissenschaftliches Institut der Universität Leipzig.
  9. en:The Varieties of Religious Experience
  10. en:The will to believe
  11. fr:Les Formes élémentaires de la vie religieuse
  12. en:Religion and health
  13. Uso bibliográfico de "religión y salud" y "salud y religión en castellano y "religion and health" y "health and religion" en inglés.
  14. Uso bibliográfico de "religión y medicina" y "salud y religión en castellano y "religion and health" y "health and religion" en inglés.
    • Rudin, Mike (2006-04-30). "The science of happiness". BBC.
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    Fuentes citadas en en:Religion and happiness
  15. Fuentes citadas en en:Religiosity and intelligence
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    Fuentes citadas en en:Economics of religion
  16. en:Religion and business en:Wealth and religion
  17. Uso bibliográfico de "religión y pobreza" y "pobreza y religión" en castellano, y de "religion and poverty" y "poverty and religion" en inglés.
  18. Uso bibliográfico de "geografía de la religión" en castellano y de "geography of religion" en inglés.
  19. Barrett, J.L. "Cognitive Science of Religion: What Is It and Why Is It?" Religion Compass 2007, vol 1. Fuente citada en en:Cognitive science of religion
  20. Marvin Harris Vacas, cerdos y brujas
  21. Sigmund Freud Totem y tabú
  22. a b c d e f g Pals, Daniel L. 1996. Seven Theories of Religion. USA: Oxford University Press. ISBN 0-19-508725-9